Księga dwudziestu czterech filozofów

Strony PDF 1–10

Strona PDF 1

KSIĘGA DWUDZIESTU CZTERECH FILOZOFÓW

Dwadzieścia cztery oblicza nieskończoności

Traktat o istnieniu, świetle i tajemnicy Liber XXIV Philosophorum — anonimowe dzieło

średniowiecznej tradycji łacińskiej

Autorska Ontomistyka, Metamistyka, komentarze i praktyka: Martin Novak

BIBLIOTEKA DUSZY · TRAKTATY · 2026

Strona PDF 2

Copyright © Martin Novak 2026

Redakcja: Biblioteka Duszy Korekta: Biblioteka Duszy Skład i układ: Biblioteka Duszy Projekt okładki: Biblioteka Duszy Wydanie I Wydawca: SubProfit Książka jest chroniona prawem autorskim. Wszelkie udostępnianie osobom trzecim, rozpowszechnianie i publikowanie, kopiowanie i przetwarzanie jest nielegalne i podlega odpowiednim sankcjom.

Książka może zawierać treści dotyczące zdrowia, pracy z umysłem, podejmowania decyzji finansowych oraz praktyk rozwoju osobistego i duchowego. Pomimo najwyższej staranności w przygotowaniu materiału, zawarte w niej informacje nie mogą być traktowane jako porady medyczne, psychologiczne, finansowe, prawne ani jakiekolwiek inne profesjonalne zalecenia.

W żadnym wypadku nie należy traktować zawartych w książce ćwiczeń, metod, sugestii lub interpretacji jako zamiennika konsultacji z lekarzem, terapeutą, psychologiem, doradcą prawnym, finansowym czy inną uprawnioną osobą posiadającą formalne kwalifikacje. Wszelkie decyzje dotyczące zdrowia, leczenia, terapii, finansów, życia zawodowego i osobistego muszą być podejmowane wyłącznie po bezpośredniej konsultacji z odpowiednim specjalistą lub specjalistką.

Podjęcie jakiejkolwiek praktyki opisanej w tej książce odbywa się wyłącznie na własną odpowiedzialność Czytelniczki lub Czytelnika. Autor oraz Wydawca w żadnym zakresie nie ponoszą odpowiedzialności za skutki zdrowotne, emocjonalne, psychiczne, prawne, finansowe ani jakiekolwiek inne mogące wyniknąć z zastosowania opisanych tu treści.

Jeśli masz jakiekolwiek wątpliwości co do swojej kondycji psychicznej, zdrowotnej lub sytuacji życiowej – nie rozpoczynaj praktyk opisanych w książce bez wcześniejszej, indywidualnej konsultacji ze specjalistą.

Strona PDF 3

Strona PDF 4

SPIS TREŚCI

Prolog. Dwudziesty piąty filozof

Część I. Historia księgi i granice autorstwa

Część II. Dwadzieścia cztery definicje i ich żywa lektura

Część III. Ontomistyka. Traktat o
nieskończoności przeżywanej
Rozdział 1. Człowiek, który chciał
narysować całość
Rozdział 2. Miejsce, w którym zaczyna
się nieskończoność
Rozdział 3. Miłość, która nie daje się posiąść
Rozdział 4. Dzień, który nigdy nie
został dokończony
Rozdział 5. Po ostatnim świetle
Rozdział 6. Światło, które nie
potrzebuje lustra
Część IV. Metamistyka. Jak czytać własne
doświadczenie
Rozdział 7. Trzy głosy wokół jednej tajemnicy
Rozdział 8. Wielkie słowa i ich małe
zobowiązania
Rozdział 9. Autorytet tajemnicy
Interludium. Próby dwudziestego piątego filozofa
Rozdział 10. Szklane naczynie na nieskończoność
Rozdział 11. Własne imię wśród
dwudziestu czterech głosów
Rozdział 12. Kiedy miara przestaje mierzyć
Rozdział 13. Miłość po utracie
ostatniego obrazu
Rozdział 14. Noc i obowiązek widzenia
Rozdział 15. Ostatnia narada
Część V. Pomiędzy ostatnim słowem a
pierwszym krokiem
Rozdział 16. Biblioteka niewypowiedzianych
odpowiedzi
Rozdział 17. Trzy rodzaje światła
Rozdział 18. Najtrudniejszy powrót

Strona PDF 5

Część VI. Metoda Żywego Tekstu. Dwadzieścia cztery dni praktyki Program 24 dni Epilog. Gdy dwudziestu czterech filozofów zamilkło

Część VII. Atlas pojęć

Aneks źródłowy A. Dwadzieścia cztery historyczne objaśnienia — przekład roboczy

Bibliografia, historia tekstu i zasady edycji

O autorze

Strona PDF 6

WYKAZ DWUDZIESTU CZTERECH DEFINICJI

I. Monada i żar
II. Sfera bez brzegu
III. Całość w każdym miejscu
IV. Umysł i wypowiedziane słowo
V. To, co najlepsze ponad myślą
VI. Substancja i przypadek
VII. Początek bez pierwszego dnia
VIII. Miłość, która się ukrywa
IX. Wieczne teraz
X. Moc bez rachuby
XI. Ponad bytem
XII. Wola, moc i mądrość
XIII. Wieczność, która działa
XIV. Granica bytu i nicości
XV. Życie, prawda i dobro
XVI. Imię zbyt małe
XVII. Poznanie bez orzecznika
XVIII. Tyle obwodów, ile punktów
XIX. Ruch nieruchomego
XX. Życie poznające siebie
XXI. Ciemność po świetle
XXII. Wszystko bez podziału
XXIII. Poznać przez niewiedzę
XXIV. Światło, które przenika

Strona PDF 7

Prolog. Dwudziesty piąty filozof

Wyobraź sobie dwudziestu czterech ludzi zgromadzonych w pomieszczeniu, którego okna wychodzą na różne strony świata. Każdy z nich poświęcił życie poznawaniu. Jeden badał liczby, drugi ruch gwiazd, trzeci naturę duszy, czwarty język, piąty miłość. Pozostali szukali odpowiedzi w geometrii, ciszy, modlitwie, rozumowaniu i doświadczeniu. Kiedy jednak skończyły się ich rozmowy, wszystkie pytania sprowadziły się do jednego, którego żaden nie potrafił zamknąć w ostatecznym zdaniu.

Czym jest Bóg?

Pierwszy odpowiedział, że jednością rodzącą jedność. Drugi zobaczył nieskończoną sferę, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Inni mówili o umyśle, życiu, miłości, wieczności i świetle. Niektóre odpowiedzi zdawały się wzajemnie wykluczać. A przecież im dłużej filozofowie słuchali siebie nawzajem, tym wyraźniejsze stawało się pewne osobliwe przypuszczenie: być może każda definicja ujawnia coś istotnego właśnie dlatego, że żadna nie wyczerpuje całości.

W tym miejscu rozpoczyna się nasza książka.

Nie
musimy
rozstrzygać,
czy
dwudziestu
czterech
filozofów
rzeczywiście zasiadło przy jednym stole. Możemy potraktować ich
spotkanie jako wielką przypowieść o ludzkim poznaniu. Każdy wnosi do
niej odmienny sposób widzenia. Każdy otwiera inne okno. Dopiero
czytelnik zauważa, że otwarcie wszystkich okien również nie oznacza
posiadania nieba.

Dlatego w tej książce pojawi się jeszcze jedna postać: dwudziesty piąty filozof. Jest nim człowiek, który przestaje pytać wyłącznie o definicję Boga i zaczyna pytać także o własne istnienie. Kim jestem, skoro potrafię wyobrazić sobie nieskończoność, chociaż sam jestem skończony? Czym jest obecność, skoro każda chwila znika, a jednak życie nieustannie wydarza się właśnie teraz? Czy tajemnica jest brakiem wiedzy, czy raczej znakiem, że rzeczywistość przekracza przyjęty przez nas sposób poznawania?

Dwudziesty piąty filozof nie przynosi dwudziestej piątej definicji. Przynosi zdolność pozostawania przy pytaniu. W tym właśnie miejscu zaczyna się Ontomistyka: poznawanie istnienia, w którym filozoficzna ścisłość spotyka się z doświadczeniem tajemnicy.

Strona PDF 8

Metamistyka będzie natomiast sprawdzać, co naprawdę wydarzyło się w naszym poznaniu, a co dopowiedziała wyobraźnia.

Przed nami dwadzieścia cztery zwierciadła. Każde będzie odbijało inny fragment nieskończoności. Żadne nie będzie mogło stać się nieskończonością. A jednak warto zajrzeć do każdego.

Strona PDF 9

Część I

Historia księgi i granice autorstwa

Strona PDF 10

1. Dzieło, którego autor pozostał w cieniu

Liber XXIV philosophorum należy do najbardziej osobliwych krótkich tekstów filozoficznych średniowiecza. W prologu zebrani mędrcy podejmują jedno pytanie: czym jest Bóg? Każdy ma przynieść definicję, a wspólna narada powinna doprowadzić do czegoś pewnego. Konstrukcja ta nie jest stenogramem historycznego zebrania. To literacka rama dyskusji metafizycznej; pozwala zestawić dwadzieścia cztery zdania, które inaczej mogłyby rozpaść się na osobne traktaty.

Dzieło bywa przypisywane Hermesowi Trismegistosowi. Atrybucja ma znaczenie dla historii recepcji hermetycznej, nie jest jednak dowodem autorstwa. W nowoczesnych opracowaniach zwykle mówi się o utworze anonimowym, związanym z intelektualnym środowiskiem przełomu XII i XIII wieku. Bibliotheca Augustana datuje go orientacyjnie około 1170 roku. Badacze rozważali także hipotezy wcześniejszej genezy idei lub tekstu; nie ma podstaw, by bez zastrzeżeń przedstawiać księgę jako autentyczny utwór starożytnego Hermesa.

Tekst porusza się między neoplatonizmem, filozofią pierwszej przyczyny, średniowieczną teologią i językiem negacji. Wydaje się paradoksalny nie dlatego, że autor lekceważy rozum, lecz dlatego, że traktuje rozum bardzo poważnie. Jeśli pytamy o to, co nie ma granicy, każde zdanie odwołujące się do rzeczy ograniczonych może zawodzić. Definicje są więc próbą i jednocześnie świadectwem niepowodzenia próby. Sfera ma środek wszędzie i obwód nigdzie. Poznanie przychodzi przez niewiedzę. Światło okazuje się czymś, czego nie można rozszczepić na sposób zwykłego światła.

Los tego dzieła splótł się z historią europejskiej myśli. Szczególnie głośna sentencja o nieskończonej sferze pojawia się w średniowiecznych dyskusjach i jest później wielokrotnie przywoływana przez filozofów i pisarzy. Ale ograniczenie księgi do tego jednego aforyzmu byłoby stratą: dopiero wszystkie dwadzieścia cztery tworzą zmieniający się rytm od jedności przez relacje, czas, poznanie aż do paradoksu ciemności i światła.

Strony PDF 11–20

Strona PDF 11

2. Dlaczego zachowujemy łacinę

Wydanie tej książki ma dwa zadania, których nie wolno mieszać. Pierwszym jest możliwie wierne pokazanie, co znajdujemy w świadectwie historycznym. Drugim — stworzenie oryginalnego traktatu o istnieniu dla współczesnego czytelnika. Łacińskie definicje i ich robocze przekłady występują więc oddzielnie od współczesnych medytacji. Te ostatnie nie roszczą sobie prawa do bycia myślą średniowiecznego autora.

Za główny punkt orientacyjny obrano tradycję edycji Clemensa Baeumkera z 1913 roku (przedruk 1927), w publicznych transkrypcjach Bibliotheca Augustana i zestawieniu łacińskim Markusa Vinzenta z 2012 roku. Rozbieżności tych przekazów pozostają odnotowane jako miejsca kontroli, a nie arbitralnie rozstrzygnięte warianty. Porównawczo wykorzystano wykaz łacińskich sentencji w Wikisource oraz uwagi badawcze i bibliograficzne. Do tej wersji dołączono roboczy przekład 24 objaśnień według transkrypcji tradycji Baeumkera przytaczanej przez Markusa Vinzenta (2012), z odniesieniami do Bibliotheca Augustana. Nie przeprowadzono jeszcze niezależnej kolacji z edycją krytyczną Françoise Hudry (1997); zatem ukończenie rękopisu literackiego nie oznacza zatwierdzenia filologicznego do druku.

W sieci rozpowszechnia się również niepoprawne zestawienie, które kończy księgę powtórzoną formułą niewiedzy i pomija końcową sentencję o świetle. My zachowujemy XXIII jako poznanie przez niewiedzę oraz XXIV jako obraz boskiego światła. Różne rękopisy i edycje mogą ponadto zawierać odmienne lekcje pojedynczych słów; miejsca wymagające sprawdzenia zaznaczono w tekście. Taka ostrożność nie ogranicza wartości literackiej, lecz chroni ją przed budowaniem pięknych sensów na błędzie przepisywania.

Strona PDF 12

3. Od teologii do Ontomistyki

Słowo „Bóg” ma tu sens historyczny, zakorzeniony w średniowiecznej metafizyce i teologii. Czytelnik może je przyjąć w swoim rozumieniu religijnym, może też potraktować jako pojęcie graniczne, wobec którego rozum bada własne możliwości. Wydanie nie zastępuje jednej postawy drugą. Zamiast tego oddziela trzy poziomy: to, co mówi tekst; to, co da się filozoficznie wywnioskować; i to, co współczesny autor podejmuje jako ćwiczenie myślenia i istnienia.

Ontomistyka Martina Novaka bada istnienie przeżywane, opisywane i rozważane. Nie przedstawia subiektywnego doświadczenia jako empirycznego dowodu metafizyki. Metamistyka pyta, dlaczego człowiek tak łatwo nazywa doświadczenie „objawieniem”, „energią”, „znakiem” lub „prawdą” i skąd może wiedzieć, że używa tych słów właściwie. Transperspektywa pomaga przenosić punkt widzenia między historią tekstu, logiką, psychologią i literacką spekulacją bez udawania, że wszystkie te języki oznaczają to samo.

Tak zaczyna się dwudziesta piąta droga przez księgę: dawny tekst zostaje uszanowany, współczesny czytelnik otrzymuje przestrzeń wolności, a tajemnica zachowuje prawo, by nie stać się natychmiastową odpowiedzią.

Strona PDF 13

Część II

Dwadzieścia cztery definicje i ich żywa lektura

Nota: łacińskie sentencje zestawiono w ciągu I–XXIV. Przekład jest roboczy; niepewności zestawiono w aparacie na końcu książki. Medytacje i zadania są współczesnym utworem autorskim, nie przekładem łacińskich komentarzy średniowiecznych; pełny roboczy przekład historycznych glos znajduje się osobno w Aneksie A.

Strona PDF 14

I. Monada i żar

Tekst łaciński: Deus est monas monadem gignens, in se unum reflectens ardorem.

Przekład roboczy: Bóg jest monadą, która rodzi monadę, kierując ku sobie jeden żar.

Medytacja ontomistyczna

Początek nie jest tutaj punktem na osi czasu. Jest ruchem, w którym jedność pozostaje sobą, choć wyłania relację. Obraz monady oddala nas od wyobrażenia Boga jako wielkiego przedmiotu stojącego obok innych przedmiotów. Jeśli źródło wszystkiego byłoby tylko kolejną rzeczą, trzeba byłoby zapytać, skąd pochodzi jego istnienie. Filozof mówi więc językiem liczby, aby dotknąć czegoś, czego liczba nie potrafi policzyć.

Najbardziej uderzające jest słowo oznaczające żar. Jedność nie jest lodowatym absolutem, obojętną formułą samowystarczalności. W tradycji tekstu obraz rodzenia i zwracania ku sobie odnosi się do myślenia o pierwszej przyczynie, a także otwiera możliwość odczytania trynitarnego. My podejmujemy inny, jasno autorski eksperyment: czy istnienie ujawnia swoją głębię właśnie wtedy, kiedy zauważamy relację? Każdy człowiek powstaje wśród zależności i dzięki nim, choć żaden nie daje się sprowadzić do ich sumy.

Pomyśl o swoim imieniu wypowiedzianym przez kogoś bliskiego. Jest jedno, a przecież nabiera innej temperatury, kiedy przechodzi przez czyjś głos. Istnienie nie musi tracić jedności, by wejść w spotkanie.

Praktyka żywego tekstu: Wybierz dziś jedną relację. Zauważ, co w niej jest wspólne, a co pozostaje odrębne. Nie szukaj natychmiast syntezy.

Strona PDF 15

II. Sfera bez brzegu

Tekst łaciński: Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.

Przekład roboczy: Bóg jest nieskończoną sferą, której środek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie.

Medytacja ontomistyczna

Sfera jest figurą doskonałej zamkniętości. Ma środek, powierzchnię i odległość między nimi. Autor wykonuje z nią operację, która unieważnia jej geometrię: środek umieszcza wszędzie, a granicę usuwa zupełnie. W tym samym zdaniu daje wyobraźni narzędzie i odbiera jej możliwość ukończenia obrazu. Nie opisuje kosmologicznego obiektu. Buduje metaforę absolutu, którego nie można zamknąć w przestrzeni.

Współczesny człowiek często wchodzi w swoje życie jak kartograf do nieznanej krainy. Zaznacza środek: tu jest moja praca, tu moje bezpieczeństwo, tu moja historia. Dorysowuje obwód: dotąd sięga to, co rozumiem; poza nim rozciąga się zagrożenie. Gdy napotyka coś nieznanego, stara się powiększyć mapę. Ale co, jeśli niektóre granice są jedynie kreską narysowaną przez potrzebę pewności?

Ontomistyczna lektura nie obiecuje, że człowiek sam jest nieskończony. Przypomina jedynie, że nasze lokalne spojrzenie na rzeczywistość nie musi być miarą rzeczywistości. Można mieć miejsce, z którego patrzymy, i jednocześnie uznać, że świat nie kończy się na jego horyzoncie.

Praktyka żywego tekstu: Wyjdź na kilka minut na zewnątrz. Wybierz punkt, który zwykle uznajesz za centrum dnia, i zapytaj, co zmienia się, gdy centrum przenosisz w inne miejsce.

Strona PDF 16

III. Całość w każdym miejscu

Tekst łaciński: Deus est totus in quolibet sui.

Przekład roboczy: Bóg jest cały w każdej części samego siebie.

Medytacja ontomistyczna

Są całości, które maleją podczas dzielenia. Chleb rozkrojony na cztery części przestaje być jednym bochenkiem. Istnieją jednak zjawiska, dla których taka arytmetyka nie wystarcza. Sens zdania może być obecny w każdym słowie, choć żadne słowo nie wyczerpuje zdania. Obecność kochanej osoby rozpoznajemy czasami w jednym geście, chociaż gest nie jest całą osobą.

Średniowieczna definicja dotyczy boskiej prostoty i niepodzielności. Nasze przykłady nie dowodzą tej tezy; mogą jedynie oswoić paradoks. Doświadczenie podzielone przez kalendarz na minuty pozostaje przeżyciem jednego życia. Zdarzenia tracą znaczenie, kiedy wyjmiemy je z całości i uznamy za samodzielne wyroki o człowieku. Jeden błąd nie jest całym losem. Jedna strata nie jest całym istnieniem.

Jeżeli całość nie musi oznaczać sumy części, warto być ostrożnym w definiowaniu siebie. Możemy mówić o sobie prawdziwie, a jednak niezupełnie. Człowiek mieszka w każdej swojej chwili, lecz nie mieści się w żadnej.

Praktyka żywego tekstu: Przypomnij sobie zdarzenie, którym najczęściej siebie określasz. Dopisz trzy inne, równie prawdziwe obrazy własnego życia.

Strona PDF 17

IV. Umysł i wypowiedziane słowo

Tekst łaciński: Deus est mens orationem generans, continuationem perseverans.

Przekład roboczy: Bóg jest umysłem rodzącym wypowiedź i trwającym w ciągłości. [Przekład roboczy; łacińska składnia wymaga dalszej kontroli.]

Medytacja ontomistyczna

Między milczeniem a słowem dzieje się coś, co trudno uchwycić. Myśl, zanim zostanie wypowiedziana, nie ma jeszcze całej swojej publicznej postaci. Wypowiedziana staje się słyszalna dla innych, ale zarazem traci część nieokreślonej wieloznaczności. Zyskuje formę i płaci za nią cenę.

Średniowieczny filozof posługuje się językiem umysłu i rodzącej się wypowiedzi, aby przedstawić relację w boskości. Nasza warstwa literacka przygląda się ludzkiej chwili tuż przed zdaniem. Czasami mówimy dlatego, że mamy coś do powiedzenia. Czasami dlatego, że boimy się milczenia. W obu przypadkach używamy tych samych głosek, ale różni nas ich źródło.

Słowo może odsłaniać rzeczywistość, może też ją zasłaniać. Warto więc pytać, czy w danej chwili język nas przybliża, czy oddala od doświadczenia. Dojrzałość nie polega na unikaniu słów, lecz na zdolności słuchania ciszy, z której one przychodzą.

Praktyka żywego tekstu: Zapisz jedno ważne zdanie, które często powtarzasz. Następnie spróbuj je przepisać tak, aby było dokładniejsze i mniej ostateczne.

Strona PDF 18

V. To, co najlepsze ponad myślą

Tekst łaciński: Deus est quo nihil melius excogitari potest.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, od czego nic lepszego nie można pomyśleć.

Medytacja ontomistyczna

Ta definicja brzmi jak próba dotarcia do kresu wyobraźni. Umysł potrafi porównywać: większe i mniejsze, lepsze i gorsze, pełniejsze i uboższe. Ale co oznacza „najlepsze”, gdy znika wspólna skala? Nie możemy porównać sprawiedliwości z zapachem deszczu tak, jak porównujemy długość dwóch dróg. W języku teologii zdanie to przywołuje argumentację o najwyższej doskonałości, lecz samo w sobie nie jest empirycznym dowodem.

W życiu codziennym pragnienie najlepszego bywa twórcze i męczące. Każdą możliwość można odrzucić w imię doskonalszej, jeszcze nieistniejącej. Skończony człowiek potrafi wówczas zamienić ideał w narzędzie własnego unieruchomienia. Czasem ocalenie przychodzi nie wtedy, kiedy znajdujemy rzecz najlepszą ze wszystkich, lecz wtedy, kiedy umiemy wybrać coś wystarczająco dobrego i odpowiedzieć za wybór.

Rozważając absolut, możemy jednocześnie uwolnić codzienność od żądania absolutności. Wartość życia nie zależy od tego, czy każda jego decyzja jest ostatnią, bezkonkurencyjną wersją dobra.

Praktyka żywego tekstu: Zapisz jeden wybór, który odwlekasz w oczekiwaniu na idealne warunki. Nazwij warunki wystarczające do odpowiedzialnego działania.

Strona PDF 19

VI. Substancja i przypadek

Tekst łaciński: Deus est cuius comparatione substantia est accidens, et accidens nihil.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, wobec którego substancja okazuje się przypadłością, a przypadłość — niczym.

Medytacja ontomistyczna

W dawnym języku filozofii substancja była tym, co istnieje jako podstawa cech, a przypadłość — tym, co może jej przysługiwać. Autor odwraca hierarchię. Wobec pierwszej przyczyny to, co wydaje nam się najbardziej trwałe, traci swoją ostateczność. Nie znika przez to z doświadczenia. Zmienia się jedynie skala, na której wydawaliśmy sąd o jego samodzielności.

Kiedy człowiek traci stanowisko, zdrowie, majątek albo rolę społeczną, może doświadczyć przerażającego pytania: kim jestem bez tego, co miałem? Nie wolno udawać, że takie straty nie są realne. A jednak pozwalają zobaczyć, jak wiele naszych zdań o sobie opierało się na cechach zmiennych. „Jestem tym, czym się zajmuję” brzmi pewnie tylko do chwili, w której zajęcie się kończy.

Filozoficzna lekcja tej sentencji nie polega na pogardzie wobec rzeczy. Zachęca do ostrożności w nazywaniu tego, co przypadkowe, naszym niepodważalnym fundamentem. Życie ma właściwości, które możemy utracić, i wartość, której nie trzeba sprowadzać do żadnej z nich.

Praktyka żywego tekstu: Wypisz trzy role, które pełnisz. Następnie dokończ zdanie: „Poza tymi rolami pozostaję kimś, kto…”

Strona PDF 20

VII. Początek bez pierwszego dnia

Tekst łaciński: Deus est principium sine principio, processus sine variatione, finis sine fine.

Przekład roboczy: Bóg jest początkiem bez początku, pochodzeniem bez przemiany i kresem bez końca.

Medytacja ontomistyczna

Język początku prowadzi nas zwykle ku zegarowi. Było „przed”, potem nastąpiło „po”. Jednak pytanie o pierwszą przyczynę nie jest po prostu pytaniem o najdawniejszą chwilę. Autor próbuje oddzielić zależność istnienia od chronologii, a źródło od zdarzenia, które moglibyśmy sfotografować.

Człowiek wielokrotnie zaczyna od nowa: po rozstaniu, przeprowadzce, porażce, narodzinach dziecka, utracie złudzenia. Każdy taki początek przychodzi do świata, który już trwa. Nie można żyć tak, jakby nic wcześniej się nie wydarzyło. Można jednak zmienić stosunek do tego, co się wydarzyło. Kto zaczyna, nie musi wymazywać dawnej drogi.

Być może tajemnica początku uczy nas przede wszystkim, że odnowienie nie jest tym samym co zapomnienie. Jest aktem przekształcenia odpowiedzi na zastany świat.

Praktyka
żywego
tekstu:
Wskaż
jeden
początek,
którego
potrzebujesz. Napisz, co z przeszłości warto zachować, a co można
przestać powtarzać.

Strony PDF 21–30

Strona PDF 21

VIII. Miłość, która się ukrywa

Tekst łaciński: Deus est amor qui plus habitus magis latet.

Przekład roboczy: Bóg jest miłością, która tym bardziej się ukrywa, im bardziej jest posiadana.

Medytacja ontomistyczna

Najdziwniejszą własnością miłości jest to, że nie znosi języka własności. Człowiek może powiedzieć „mam przyjaciela”, lecz jeśli potraktuje przyjaciela jak przedmiot, prędzej czy później utraci spotkanie, które chciał ocalić. To, co najcenniejsze, wymaga bliskości i jednocześnie odrębności.

Historyczne zdanie mówi o boskiej miłości, której nie da się objąć w posiadanie. Nasza interpretacja nie przekłada go na prostą psychologiczną poradę. Otwiera analogię: w relacjach międzyludzkich bliskość może rosnąć wraz ze zgodą na tajemnicę drugiego człowieka. Poznanie czyichś przyzwyczajeń nie jest poznaniem całej osoby. Nawet po wielu latach pozostają pytania, których wcześniej nie zadaliśmy.

Miłość słabnie, kiedy zastępujemy żywego człowieka wygodnym obrazem. Jej ukrycie nie musi być karą. Bywa przestrzenią, w której drugi może nadal być sobą.

Praktyka żywego tekstu: Zapytaj bliską osobę o coś, czego jeszcze o niej nie wiesz. Posłuchaj bez poprawiania odpowiedzi.

Strona PDF 22

IX. Wieczne teraz

Tekst łaciński: Deus est cui soli praesens est quicquid cuius temporis est.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, dla którego jedynie obecne jest wszystko, co należy do jakiegokolwiek czasu.

Medytacja ontomistyczna

Dla nas teraźniejszość jest cienką krawędzią pomiędzy pamięcią a oczekiwaniem. Nigdy nie zatrzymujemy jej na tyle długo, by obejrzeć ją jak przedmiot. Kiedy wypowiadamy „teraz”, chwila właśnie przechodzi. Średniowieczny filozof próbuje wyobrazić sobie sposób istnienia niepodlegający takiemu następstwu.

Nie mamy doświadczenia wieczności w sensie teologicznym, a obrazy czasu w fizyce nie rozstrzygają twierdzeń o Bogu. Możemy jednak zauważyć, jak często całe życie zamieszkujemy poza chwilą, w której właśnie jesteśmy. Pamiętamy rozmowę, której nie można już zmienić; projektujemy zdarzenie, którego jeszcze nie ma; obecną minutę przeżywamy jako poczekalnię.

Praktyka obecności nie polega na zakazie wspominania ani planowania. Chodzi o odzyskanie możliwości działania tutaj, podczas gdy pamięć i przyszłość służą nam za orientację, a nie za zastępcze światy.

Praktyka żywego tekstu: Wybierz zwykłą czynność i wykonaj ją bez równoczesnego przeglądania wiadomości. Zwróć uwagę na tempo czasu.

Strona PDF 23

X. Moc bez rachuby

Tekst łaciński: Deus est cuius posse non numeratur, cuius esse non clauditur, cuius bonitas non terminatur.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, którego mocy nie da się policzyć, istnienia zamknąć, a dobroci ograniczyć.

Medytacja ontomistyczna

Liczby dają bezpieczeństwo. Dzięki nim wiemy, ile mamy godzin, pieniędzy, sił i możliwości. Ale tam, gdzie rozpoczyna się pytanie o absolut, liczenie nie wystarcza. Ograniczony pomiar nie mierzy nieograniczonego, a brak miary nie jest tym samym co największa znana liczba.

Współczesny człowiek łatwo zamienia własną wartość w zestaw wskaźników. Wynik, popularność, wydajność, rozmiar dorobku — wszystko da się porównać. Taka księgowość jest użyteczna w pracy, lecz bywa okrutna, gdy przenosimy ją bez reszty na życie. Człowiek, który w danym tygodniu zrobił niewiele, nie staje się przez to kimś mniej istniejącym.

Absolutna dobroć to pojęcie teologiczne. W naszej codzienności istotniejsza bywa skromna zdolność niewyznaczania każdemu gestowi natychmiastowej ceny. Są rzeczy godne zrobienia, choć nie można ich umieścić w tabeli.

Praktyka żywego tekstu: Zrób jeden pożyteczny gest, którego nie wpiszesz do żadnego rejestru osiągnięć.

Strona PDF 24

XI. Ponad bytem

Tekst łaciński: Deus est super ens, necesse, solus sibi abundanter, sufficiens.

Przekład roboczy: Bóg jest ponad bytem, konieczny, sam dla siebie obfitujący i wystarczający.

Medytacja ontomistyczna

„Ponad bytem” brzmi jak nazwa najwyższego piętra świata. A przecież w języku teologii negatywnej nie chodzi o piętro. Chodzi o zakwestionowanie naszych kategorii, które powstały do opisu rzeczy skończonych. Źródło nie może być jedynie największym elementem własnego zbioru. Byłoby wtedy zależne od tego samego porządku, który ma wyjaśniać.

Ludzka samowystarczalność jest innym zjawiskiem. Kiedy próbujemy być niezależni od wszystkiego, często tracimy wsparcie i stajemy się mniej wolni. Dlatego nie powinniśmy mechanicznie zamieniać tej definicji w nakaz samotności. Człowiek potrzebuje pożywienia, powietrza, współpracy i języka stworzonego przez innych.

Warto odróżnić samodzielność od izolacji. Pierwsza oznacza zdolność odpowiedzialnego działania; druga może oznaczać odmowę przyjęcia daru. Nasza skończoność nie jest błędem, który trzeba z siebie wykorzenić. Jest warunkiem ludzkiego uczestnictwa w świecie.

Praktyka żywego tekstu: Wskaż jeden obszar, w którym proszenie o pomoc byłoby wyrazem sprawczości, a nie słabości.

Strona PDF 25

XII. Wola, moc i mądrość

Tekst łaciński: Deus est cuius voluntas deificae et potentiae et sapientiae adaequatur.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, którego wola dorównuje boskości, mocy i mądrości.

Medytacja ontomistyczna

Człowiek niemal nigdy nie posiada jednakowej miary dla tego, czego chce, co potrafi i co rozumie. Niekiedy pragnie więcej, niż może unieść. Niekiedy ma możliwość działania, ale nie dostrzega jego skutków. Innym razem rozumie sytuację i pozostaje bezsilny. W definicji boskiej doskonałości trzy władze zbiegają się w jednym porządku.

Nie wynika stąd, że człowiek powinien żądać od siebie wszechmocy. Przeciwnie: mądrość praktyczna polega często na rozpoznaniu rozbieżności. Zanim coś obiecamy, dobrze jest zapytać, czy mamy środki. Zanim użyjemy środków, czy rozumiemy cel. Zanim wybierzemy cel, czy potrafimy uzasadnić własne pragnienie.

Istnienie przejawia się nie tylko w możliwości działania, ale również w przyjęciu granic. Kto rozpoznaje swoje ograniczenie, zyskuje realną, a nie wyobrażoną miarę wolności.

Praktyka żywego tekstu: Zapisz ważny zamiar w trzech kolumnach: „chcę”, „mogę”, „rozumiem”. Zauważ, gdzie potrzebne jest uzupełnienie.

Strona PDF 26

XIII. Wieczność, która działa

Tekst łaciński: Deus est sempiternitas agens in se, sine divisione et habitu.

Przekład roboczy: Bóg jest wiecznością działającą w sobie, bez podziału i nabytego nawyku.

Medytacja ontomistyczna

Zwykle rozumiemy działanie jako przejście od braku do posiadania. Uczymy się umiejętności, ćwiczymy, zapominamy i zaczynamy od nowa. Działanie zmienia działającego. Tu filozof próbuje pomyśleć czyn, który nie wymaga naprawy własnego niedostatku. To przeciwieństwo naszej codziennej kondycji.

Człowiek także doświadcza jednak chwil, w których działanie nie jest wyłącznie produkowaniem wyniku. Kiedy ktoś naprawdę słucha, jego czynność nie musi prowadzić do przedmiotu, który można pokazać. Kiedy ktoś czuwa przy bliskim, obecność staje się samą formą działania.

Nie znaczy to, że posiedliśmy wieczność. To tylko analogia, która pomaga docenić czynności niemające zewnętrznego produktu. Czasem wystarczy być obecnym wystarczająco długo, aby druga osoba mogła odzyskać głos.

Praktyka żywego tekstu: Poświęć dziesięć minut czynności, której jedynym celem jest uważne wykonanie jej samej.

Strona PDF 27

XIV. Granica bytu i nicości

Tekst łaciński: Deus est oppositio nihil mediatione entis.

Przekład
roboczy:
Bóg
jest
przeciwstawieniem
nicości
za
pośrednictwem bytu.

Medytacja ontomistyczna

Słowo „nicość” łatwo przychodzi na usta, lecz trudno mu nadać przedmiot. Gdy próbujemy wskazać nicość, wskazujemy już na coś: pusty pokój, ciemność, brak głosu. Pusty pokój istnieje, ciemność jest stanem światła, a brak głosu rozpoznaje ktoś, kto słyszy. Radykalna nicość wymyka się wyobraźni.

Definicja XIV jest składniowo trudna i nie będziemy udawać, że jedno proste polskie zdanie wyczerpuje jej sens. Dla naszego traktatu staje się węzłem pytania: co właściwie odróżnia to, co istnieje, od tego, czego nie ma? Gdy człowiek mówi „nic mi nie zostało”, wypowiada raczej prawdę o stracie niż opis struktury wszechświata.

Są słowa absolutne, których używamy w chwilach największego bólu. Warto je usłyszeć z szacunkiem, ale nie zawsze musimy im wierzyć dosłownie. Często właśnie po słowie „nic” zaczyna się powolne odkrywanie tego, co pozostało.

Praktyka żywego tekstu: Przypomnij sobie sytuację, o której mówiłeś „wszystko” albo „nic”. Zapisz jej bardziej szczegółowy opis.

Strona PDF 28

XV. Życie, prawda i dobro

Tekst łaciński: Deus est vita cuius via in formam est veritas, in unitatem bonitas.

Przekład roboczy: Bóg jest życiem, którego drogą ku formie jest prawda, a ku jedności — dobroć.

Medytacja ontomistyczna

Forma czyni coś rozpoznawalnym. Prawda porządkuje nasze poznanie. Dobro dotyczy tego, co z rozpoznaniem robimy. Można zobaczyć rzeczywistość trafnie i użyć tej wiedzy okrutnie. Można mieć dobre zamiary i nie zauważyć konsekwencji. Żadna pojedyncza zdolność nie wystarcza do pełni ludzkiego działania.

Średniowieczna sentencja splata trzy wielkie kategorie, które w tradycjach filozoficznych bywały rozdzielane i łączone na różne sposoby. W naszej współczesnej lekturze staje się zaproszeniem do niełatwego pytania: czy moja prawda pomaga mi lepiej odpowiadać za świat? Wiedza bez odpowiedzialności może stać się narzędziem przewagi. Dobro bez rozeznania może pozostać bezsilne.

Życie domaga się obu ruchów: poznawania i troski. Nie trzeba być pewnym całej metafizyki, aby zacząć od małej uczciwości w rozmowie i od konkretnej życzliwości w działaniu.

Praktyka żywego tekstu: Zapisz jedną prawdę, którą niedawno rozpoznałeś. Zastanów się, jakie odpowiedzialne działanie mogłoby z niej wyniknąć.

Strona PDF 29

XVI. Imię zbyt małe

Tekst łaciński: Deus est quod solum voces non significant propter excellentiam, nec mentes intelligunt propter dissimilitudinem.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, którego same słowa nie oznaczają z
powodu
jego
wzniosłości,
a
umysły
nie
pojmują
z
powodu
niepodobieństwa.

Medytacja ontomistyczna

Nazywanie jest jednym z naszych najstarszych sposobów oswajania świata. Kiedy wiemy, jak coś się nazywa, łatwiej z tym żyć. Ale nazwa nie jest jeszcze rzeczą. Słowo „morze” nie porusza wiatru, a definicja żalu nie zastępuje jego przeżycia. W średniowiecznej teologii ta różnica staje się dramatyczna, gdy przedmiotem mowy ma być coś, co przewyższa wszelkie stworzone podobieństwo.

Cisza po nieudanym zdaniu nie jest zawsze porażką. Bywa uczciwą odpowiedzią na złożoność. Czasem używamy wielkich słów w miejscach, w których potrzebujemy prostego przyznania: nie rozumiem jeszcze. Inne rzeczy potrafimy opisać precyzyjnie, ale dopiero po latach odkrywamy, że ich sens był inny, niż myśleliśmy.

Z tej definicji nie wynika zakaz teologii ani filozofii. Jest w niej raczej wezwanie do skromności języka: mów, ale pamiętaj o wszystkim, co pozostaje poza twoim zdaniem.

Praktyka żywego tekstu: Wybierz trzy słowa, których używasz jako oczywistych: „szczęście”, „wolność”, „sens” lub inne. Spróbuj dla każdego podać żywy przykład.

Strona PDF 30

XVII. Poznanie bez orzecznika

Tekst łaciński: Deus est intellectus sui solum, praedicationem non recipiens.

Przekład roboczy: Bóg jest poznającym wyłącznie samego siebie, nieprzyjmującym orzekania.

Medytacja ontomistyczna

Orzeczenie przykleja do przedmiotu cechę. Mówimy: drzewo jest wysokie, woda jest zimna, człowiek jest uparty. Ten język znakomicie służy wielu zadaniom, lecz staje się niebezpieczny, kiedy zapominamy, że cecha jest wybranym aspektem, nie samym istnieniem osoby czy rzeczy.

Filozof twierdzi tu coś mocniejszego: boskości nie da się ująć w zwykłym porządku przypisywania właściwości. Dla naszej praktyki językowej pozostaje ważna analogia. Kiedy mówimy „on jest taki”, łatwo zamykamy przed sobą możliwość dostrzeżenia zmiany. Podmiot staje się własną etykietą. Każda kolejna obserwacja zostaje odczytana tak, by etykietę potwierdzić.

Dojrzałe poznanie dopuszcza zdania odwracalne. Potrafi powiedzieć: „dzisiaj tak zadziałał”, zamiast „zawsze taki jest”. To różnica nie tylko gramatyczna. Jest w niej przestrzeń dla prawdy i dla przemiany.

Praktyka żywego tekstu: Zastąp jedno kategoryczne zdanie o kimś obserwacją dotyczącą konkretnej sytuacji.

Strony PDF 31–40

Strona PDF 31

XVIII. Tyle obwodów, ile punktów

Tekst łaciński: Deus est sphaera cuius tot sunt circumferentiae quot puncta.

Przekład roboczy: Bóg jest sferą, która ma tyle obwodów, ile punktów.

Medytacja ontomistyczna

Druga sfera jest jeszcze bardziej niepokojąca niż pierwsza. Tam granica znikała. Tutaj każdemu punktowi odpowiada własny obwód. Geometria zostaje rozbita na wiele perspektyw, a jednak nie przestaje mówić o jednym obrazie. To nie model fizyczny. To narzędzie, które przeciąża rozum, by ujawnić jego nawyki.

W życiu każdy człowiek otacza rzeczywistość własną granicą doświadczenia. Dla jednego centrum dnia jest choroba, dla drugiego praca, dla trzeciego narodziny dziecka. Wspólny świat mieści wiele obwodów, których nie da się sprowadzić do jednego diagramu. Nie znaczy to, że wszystkie opinie są jednakowo prawdziwe. Oznacza, że prawdziwe informacje nie zawsze wyczerpują cudze położenie.

Transperspektywa zaczyna się od próby zobaczenia tego samego zdarzenia z innego punktu. Można przy tym zachować własny osąd, ale przestać mylić go z całą rzeczywistością.

Praktyka żywego tekstu: Opisz jeden spór dwukrotnie: najpierw z własnego punktu widzenia, potem tak uczciwie, jak potrafisz, z perspektywy rozmówcy.

Strona PDF 32

XIX. Ruch nieruchomego

Tekst łaciński: Deus est semper movens immobilis.

Przekład roboczy: Bóg jest nieruchomy, a nieustannie porusza.

Medytacja ontomistyczna

Prawie wszystko, co znamy, porusza się dzięki czemuś: naciskowi, grawitacji, pragnieniu, bodźcowi. Umysł zaczyna szukać pierwszego ruchu i pyta, co porusza samo źródło. Definicja stawia przed nim paradoks zaczerpnięty z tradycji filozofii pierwszej przyczyny. Nie należy jej przenosić bezpośrednio do fizyki.

W naszym życiu ruch zewnętrzny nie zawsze odpowiada zmianie wewnętrznej. Człowiek może nieustannie podróżować i wciąż powtarzać te same wybory. Może też siedzieć nieruchomo przy stole, a jego stosunek do przeszłości zacznie się głęboko zmieniać. Są przełomy, których nie widać na zdjęciach.

Nie
musimy
utożsamiać
tej
ludzkiej
przemiany
z
boską
niezmiennością. Możemy jedynie odzyskać prostą prawdę o działaniu:
tempo, widoczność i głębokość zmiany to trzy różne rzeczy.

Praktyka żywego tekstu: Zapisz jedną zmianę, której nikt jeszcze nie zauważył, ale która jest dla ciebie rzeczywista. Określ mały krok, który pozwoli ją utrwalić.

Strona PDF 33

XX. Życie poznające siebie

Tekst łaciński: Deus est qui solus sui intellectu vivit.

Przekład roboczy: Bóg jest jedynym, który żyje poznaniem samego siebie.

Medytacja ontomistyczna

W człowieku samoświadomość jest krucha. Nieustannie uczymy się siebie poprzez innych, historię, ciało, kulturę i własne pomyłki. Niekiedy o naszym lęku więcej mówi czyjś delikatny gest niż lata prywatnych wyjaśnień. Myślenie nie jest samowystarczalnym źródłem życia; życie poprzedza nasze opisy życia.

Filozoficzna definicja mówi o boskim poznaniu samym w sobie. Jej ludzkim odpowiednikiem nie może być obsesja autorefleksji. Kto godzinami bada swoje uczucia, może utracić kontakt z tym, co dzieje się przed nim. Poznanie siebie potrzebuje także wyjścia poza siebie: pracy, spotkania, przyrody, odpoczynku.

Najcenniejsza refleksja nie kończy się na obrazie „ja”. Zmienia sposób bycia z rzeczywistością. Pytanie „kim jestem?” powinno kiedyś spotkać pytanie „jak postępuję?”.

Praktyka żywego tekstu: Wybierz jedno przekonanie o sobie i zapytaj, z jakich konkretnych zdarzeń ono pochodzi. Czy zdarzenia dopuszczają inne wyjaśnienie?

Strona PDF 34

XXI. Ciemność po świetle

Tekst łaciński: Deus est tenebra in anima post omnem lucem relicta.

Przekład roboczy: Bóg jest ciemnością, która pozostaje w duszy po wszelkim świetle.

Medytacja ontomistyczna

W tej definicji droga poznania zawraca. Przedtem szukaliśmy jaśniejszej formuły, mocniejszego pojęcia, doskonalszego obrazu. Teraz okazuje się, że po odrzuceniu wszystkich świateł nie musi nadejść pustka. Może nadejść ciemność innego rodzaju: granica naszych obrazów. Średniowieczny komentarz do tej sentencji łączy mrok z ograniczeniem stworzonego intelektu wobec światła niestworzonego, nie z prostym brakiem informacji.

Człowiek może wyobrażać sobie rozwój duchowy jako stałe zwiększanie jasności. Jednak niektóre rzeczy uczymy się rozumieć dopiero po utracie dawnej oczywistości. Rozpad przekonania nie jest automatycznie oświeceniem; czasami pozostaje bolesnym chaosem. Warto odróżnić twórczą niewiedzę od rezygnacji z myślenia.

Mistyczna ciemność nie jest receptą na cierpienie. W tym traktacie
oznacza
gotowość,
aby
nie
zamieniać
chwilowej
niemożności
odpowiedzi w fałszywą pewność. Czasami najwierniejszym językiem
wobec tajemnicy jest staranne milczenie.

Praktyka żywego tekstu: Pozostań przez kilka minut bez celu poznawczego. Zapisz później, jakie odpowiedzi próbował podsuwać umysł.

Strona PDF 35

XXII. Wszystko bez podziału

Tekst łaciński: Deus est ex quo est quicquid est non partitione, per quem est non variatione, in quo est quod est non commixtione.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, z którego pochodzi wszystko, co istnieje — bez podziału; przez którego istnieje — bez przemiany; w którym istnieje — bez zmieszania.

Medytacja ontomistyczna

Trzy przyimki: z, przez, w. Każdy określa inną relację. Filozof mówi o pochodzeniu, podtrzymywaniu i zawieraniu, a zarazem odmawia im zwykłych właściwości materialnych. Źródło nie rozpada się na fragmenty, nie ulega zmianie dlatego, że coś od niego zależy, i nie miesza się z rzeczami jak substancje w naczyniu.

Ludzkie doświadczenie zna podobne rozróżnienia. Rodzice dają dziecku początek, ale dziecko nie jest odłamaną częścią ich osoby. Nauczyciel pomaga zdobyć wiedzę, ale uczeń nie staje się jego kopią. Środowisko umożliwia życie, ale żyjąca istota pozostaje odrębną całością. To tylko analogie, jednak uczą nas szacunku dla relacji bez zawłaszczenia.

Świat, w którym wszystko uznalibyśmy za własność źródła, straciłby indywidualność. Świat zupełnie pozbawiony relacji stałby się zbiorem samotnych punktów. Ta sentencja próbuje utrzymać zależność i odrębność jednocześnie.

Praktyka żywego tekstu: Przyjrzyj się czemuś, co współtworzyłeś z innymi. Uznaj ich wkład bez umniejszania własnego.

Strona PDF 36

XXIII. Poznać przez niewiedzę

Tekst łaciński: Deus est qui sola ignorantia mente cognoscitur.

Przekład roboczy: Bóg jest tym, którego umysł poznaje jedynie przez niewiedzę.

Medytacja ontomistyczna

To zdanie brzmi jak sprzeczność, dopóki nie odróżnimy dwóch rodzajów niewiedzy. Pierwszy jest zwykłym brakiem informacji. Możemy go usunąć przez lekturę, doświadczenie i rozmowę. Drugi pojawia się wtedy, gdy rozumiemy, dlaczego nasze narzędzie poznania nie może wyczerpać przedmiotu. Taka niewiedza jest świadoma własnych granic i nie obawia się precyzji.

Nie jest to usprawiedliwienie ignorancji. W sprawach zdrowia, prawa, techniki czy historii powinniśmy nadal szukać możliwie dobrych dowodów. Teologia negatywna stawia natomiast osobne pytanie: czy pojęcia zbudowane do ujmowania bytów skończonych mogą adekwatnie uchwycić absolut?

Ontomistyka potrzebuje tej podwójnej dyscypliny. Powinna odważnie pytać o istnienie i równie odważnie przyznawać, czego z samych przeżyć lub metafor nie da się rozstrzygnąć. Głębia zaczyna się czasem od zdania: „widzę dokładniej, jak niewiele mogę tu uzasadnić”.

Praktyka żywego tekstu: Zapisz jeden temat, na którym naprawdę się znasz, i trzy granice tej wiedzy. Zauważ, czy uczciwość zmniejsza czy zwiększa twoją sprawczość.

Strona PDF 37

XXIV. Światło, które przenika

Tekst łaciński: Deus est lux quae fractione non clarescit, transit, sed sola deiformitas in re.

Przekład roboczy: Bóg jest światłem, które nie jaśnieje przez
rozszczepienie,
lecz
przenika;
w
rzeczy
jaśnieje
jedynie
jej
podobieństwo do boskości. [Przekład interpretacyjny, do kontroli.]

Medytacja ontomistyczna

Księga kończy się obrazem światła, ale nie takim, jakiego można było się spodziewać po definicji dwudziestej pierwszej. Tam po wszelkim świetle pozostawała ciemność. Tutaj światło nie działa przez rozpad na promienie, nie traci siebie podczas przechodzenia przez rzeczy. To próba wypowiedzenia różnicy między światłem stworzonym a boskim, bez zamieniania Boga w zjawisko optyczne.

Jest w tym zakończeniu niezwykłe napięcie. Szukaliśmy obrazu, który wszystko wyjaśni. Otrzymujemy światło, którego nie da się przedstawić tak samo jak światła padającego na ścianę. Każde podobieństwo działa tylko do pewnego miejsca. Żadna metafora nie przeprowadza nas bez reszty przez tajemnicę.

Możemy jednak wynieść z księgi prostą praktyczną intuicję: poznanie nie zawsze musi polegać na rozbijaniu wszystkiego na coraz drobniejsze części. Czasem rozumiemy więcej, gdy przyglądamy się relacji między całością i tym, co w niej żyje. Księga kończy się nie ostateczną definicją, lecz możliwością nowego początku.

Praktyka żywego tekstu: Wróć do swojej pierwszej notatki z tej książki. Przeczytaj ją po raz drugi i zaznacz jedno słowo, którego znaczenie się zmieniło.

Strona PDF 38

Część III

Ontomistyka. Traktat o nieskończoności przeżywanej

Strona PDF 39

Rozdział 1. Człowiek, który chciał narysować całość

W pewnym mieście mieszkał kartograf tak zdolny, że powierzano mu mapy granic, których nikt jeszcze nie widział. Potrafił odtworzyć przebieg rzeki na podstawie opowieści wędrowców, ustalić wysokość wzgórz z kształtu cieni i narysować drogę, którą podróżny rozpoznałby nawet we mgle. Z upływem czasu nauczył się nieufności wobec każdego, kto mówił o miejscu „nie do opisania”. Uważał, że ludzie nazywają tajemnicą wyłącznie to, czego nie zmierzyli.

Pewnego dnia otrzymał zlecenie szczególne: miał przygotować mapę wszystkiego, co istnieje. Z początku nie dostrzegał trudności. Wziął największy papier, jaki można było znaleźć, rozrysował znane morza i miasta, potem dopisał gwiazdy, których światło docierało do ziemi. Kiedy zabrakło powierzchni, przyczepił kolejne arkusze. Kiedy skończyło się miejsce na podłodze, rozłożył papier przez wszystkie korytarze domu. Kiedy mapa wypełniła ogród, wynajął plac. Miał wrażenie, że wkrótce osiągnie cel, ponieważ każdej nocy mapa była większa niż poprzedniego dnia.

Dopiero po wielu miesiącach spostrzegł, że nie zaznaczył na niej siebie. Narysował więc człowieka w małej pracowni, pochylonego nad mapą. Potem przypomniał sobie, że człowiek na mapie również powinien mieć własną mapę, jeśli przedstawienie ma być dokładne. Na tej mniejszej mapie musiał znaleźć się kolejny kartograf i jeszcze mniejsza mapa. I tak bez końca. Kiedy próbował zatrzymać rysowanie, zauważył, że jego praca nie mieści tego, kto ją wykonuje.

To przypowieść o naszych próbach posiadania całego obrazu rzeczywistości. Poznanie nie jest pomyłką. Mapa jest niezbędna, gdy trzeba przejść przez las i wrócić do domu. Pomyłka zaczyna się wtedy, gdy mapę utożsamiamy z tym, co ona przedstawia, a brak zaznaczenia uznajemy za dowód nieistnienia. Najbogatszy opis pozostaje opisem, ponieważ ktoś wybiera jego skalę, symbole i granice.

W średniowiecznej sentencji o sferze środek znajduje się wszędzie, a obwód nigdzie. Takie zdanie nie może być zastosowane do budowy budynku ani do obliczania odległości. Jest niedorzeczne jako schemat inżynierski. Ale właśnie przez swoją niemożliwość pozwala zobaczyć, że nasze wyobrażenia o całości czerpią reguły z rzeczy skończonych.

Strona PDF 40

Gdy mówimy „wszystko”, nieświadomie wyobrażamy sobie większe pudełko, w którym mieszczą się wszystkie mniejsze. Nie zauważamy, że słowo „wszystko” nie jest nazwą kolejnego przedmiotu.

Człowiek może przeżyć znaczną część życia jako kartograf własnej przyszłości. Sporządza plany kariery, zdrowia, majątku i relacji. Wpisuje do kalendarza rzeczy, które jeszcze nie zaistniały, a następnie cierpi, gdy przyszłość okazuje się nieczytelnym terenem. Planowanie pozostaje rozsądne. Potrzebuje jednak towarzystwa: zdolności odnajdywania drogi także wtedy, kiedy mapa kończy się przed krajobrazem. Żaden plan nie ma obowiązku zawierać wszystkich możliwych zdarzeń.

Ontomistyka nie dostarcza nowej, większej mapy. Uczy rozróżnienia między orientacją a posiadaniem. Można wiedzieć, gdzie jesteśmy, i wiedzieć, że nie znamy całego świata. Można rozumieć własną historię, nie twierdząc, że została już ostatecznie odczytana. W tym sensie pokora poznawcza nie jest małością, lecz warunkiem podróżowania.

Kiedy kartograf odłożył wreszcie pióro, nie wyrzucił swoich map. Po raz pierwszy otworzył okno. Zobaczył niebo, które wcześniej znał głównie z oznaczeń na pergaminie. Niebo nie zaprzeczało jego pracy. Po prostu nigdy nie zamieszkało na papierze.

Strony PDF 41–50

Strona PDF 41

Rozdział 2. Miejsce, w którym zaczyna się

nieskończoność

Dziecko pyta, co znajduje się za ostatnim domem. Dorosły odpowiada: pola. Co jest za polami? Las. A za lasem? Następne miasto. Dziecko prowadzi pytanie cierpliwie, aż dorosły zaczyna mówić o krajach, oceanach i planetach. W końcu pada pytanie, którego nie sposób załatwić wskazaniem kolejnego punktu: co jest za wszystkim? Wtedy często mówimy „nic” albo „nieskończoność”, jakby oba słowa były nazwami miejsca, do którego jeszcze nie kupiliśmy biletu.

Nieskończoność matematyczna ma wiele precyzyjnych znaczeń. Możemy badać nieskończone zbiory, procesy i granice, a w logice uczymy się uważać, by nie podstawiać jednego sensu w miejsce drugiego. Nieskończoność mistyczna jest innym sposobem mówienia. Nie przynosi twierdzenia o liczbie gwiazd ani o rozmiarze fizycznego kosmosu. Używa idei niewyczerpywalności, aby opisać relację naszego rozumu do tego, co domniemane jako absolut.

Zamieszanie zaczyna się wtedy, gdy z jednego języka pożyczamy siłę dowodu dla innego. Mówimy, że fizyka wykazała nieskończoność Boga, choć fizyka zajmuje się modelowaniem zjawisk przyrodniczych. Albo mówimy, że silne przeżycie jedności dowodzi jedności całego bytu, choć samo doświadczenie nie rozstrzyga jeszcze metafizycznej interpretacji. W takim pośpiechu gubimy obie rzeczy: ścisłość nauki i uczciwość mistyki.

Istnieje jednak prawdziwe doświadczenie ludzkiej skończoności. Każdy dzień ma określoną liczbę godzin. Ciało męczy się, pamięć jest wybiórcza, a rozmowa z drugim człowiekiem pozostaje częściowa. Skończoność jest najbliższym nauczycielem, z którym spotykamy się nie w księgach, lecz przy porannym wstawaniu. Nieskończoność pojawia się na jej tle jako pytanie: czy to, co ograniczone, jest ostatnią miarą sensu?

Odpowiedzi religijne są różne, podobnie jak odpowiedzi filozoficzne. Nie wszystkie da się pogodzić. Nasz traktat nie wymyśla zgody, której nie ma. Może natomiast pokazać wspólny punkt wielu poszukiwań: doświadczenie granicy nie musi kończyć myślenia. Czasem je rozpoczyna. Człowiek nie poznaje horyzontu przez to, że do niego dobiega. Rozpoznaje go jako granicę widzenia, która zmienia się wraz z położeniem obserwatora.

Strona PDF 42

Właśnie dlatego obraz centrum wszędzie i obwodu nigdzie ma taką siłę literacką. Odbiera nam przywilej jedynego środka świata, nie usuwając miejsca, z którego naprawdę żyjemy. Każdy człowiek ma swój punkt obecności. Żaden punkt nie ma konieczności stania się absolutem.

Można przeżywać własne skończone życie bez oskarżania go o brak nieskończoności. Rozmowa nie musi trwać wiecznie, aby była prawdziwa. Miłość nie musi przewidywać wszystkich lat, aby działała odpowiedzialnie w tym roku. Uwaga nie musi obejmować kosmosu, aby ocaliła jeden gest. Z tej perspektywy nieskończoność przestaje być największą wersją ludzkiego sukcesu. Staje się przypomnieniem, że nasze miary nie są jedynymi możliwymi miarami sensu.

Strona PDF 43

Rozdział 3. Miłość, która nie daje się posiąść

Mówimy „moja miłość” równie łatwo, jak mówimy „mój dom”. W obu przypadkach zaimek jest wygodny, ale znaczy co innego. Dom można odziedziczyć, sprzedać, zamknąć, odbudować po zniszczeniu. Miłości nie można przenieść aktem własności na nowego właściciela. Można ją okazać, podtrzymywać, przyjmować, zdradzić albo utracić, lecz próba posiadania jej tak jak rzeczy zmienia charakter tego, co próbujemy zachować.

Ósmy filozof wypowiada paradoks: im bardziej miłość jest posiadana, tym bardziej się ukrywa. Historycznie chodzi o boską miłość, nie o opis trudnego związku. A jednak analogia jest płodna, ponieważ pokazuje cenę pewności. Kiedy uznajemy, że znamy człowieka całkowicie, jego przyszłe słowa przestają być dla nas odkryciem. Stają się tylko potwierdzeniem lub naruszeniem gotowego obrazu. Taka wiedza zaczyna przypominać więzienie, którego ściany zbudowano z trafnych wspomnień.

Człowiek, który mówi „wiem, jaki jesteś”, często mówi prawdę o pewnym zachowaniu. Błąd pojawia się w słowie „cały”. Nikt z nas nie posiada pełnego dostępu nawet do własnych intencji. Zdarza się, że rozpoznajemy je dopiero po latach. Jak więc mielibyśmy bez reszty posiadać wewnętrzny świat kogoś drugiego? Szacunek nie wymaga ignorowania tego, co wiemy. Wymaga uznania, że wiedza o człowieku zawsze ma historię, okoliczności i granice.

Są relacje, w których tajemnica nie jest romantyczną mgłą. Jest zwykłym faktem, że druga osoba może powiedzieć „nie”, zmienić zdanie, rozpocząć nowe życie. Miłość dojrzewa tam, gdzie pragnienie bliskości nie prowadzi do żądania identyczności. Możemy budować wspólny dom, nie wprowadzając obowiązku wspólnego wnętrza psychicznego.

W Ontomistyce pytanie o miłość prowadzi dalej: czy istnienie zawsze rozpoznajemy jako relację? Dziecko doświadcza świata przez dotyk, głos i obecność innych. Filozof szuka samowystarczalnego początku. Między tymi obrazami pozostaje napięcie, którego nie rozwiążemy jednym aforyzmem. Człowiek jest zależny, ale nie jest jedynie zależnością. Poznaje siebie w spotkaniu, ale nie zamienia się w sumę cudzych spojrzeń.

Strona PDF 44

Metamistyka
ostrzega
w
tym
miejscu
przed
najłatwiejszym
nadużyciem: romantyczne uczucie nie dowodzi istnienia absolutu, a
obraz boskiej miłości nie legitymizuje żadnej przemocy w imię
duchowego „zjednoczenia”. Jeśli ktoś używa wielkich słów, by
unieważnić granice drugiej osoby, oddala się od miłości, o której warto
mówić.

Być może istnieje prostsza szkoła tajemnicy niż wielkie metafizyczne systemy. Polega na powstrzymaniu się przed ostatnim zdaniem o kimś, kogo kochamy. Nie dlatego, że prawda jest niepotrzebna, lecz dlatego, że żywa osoba potrafi przekroczyć najdokładniejszy opis. W tej małej rezygnacji z posiadania czasem rodzi się najgłębsza bliskość.

Strona PDF 45

Rozdział 4. Dzień, który nigdy nie został dokończony

W starym zegarze warsztatowym zepsuła się wskazówka minutowa. Godziny nadal przesuwały się powoli, ale człowiek, który na niego patrzył, nie mógł już sprawdzić, czy od ostatniego spojrzenia minęło siedem czy dwadzieścia trzy minuty. Początkowo denerwował się i sięgał po telefon. Po pewnym czasie zauważył, że robił to wcześniej prawie bez przerwy. Nie szukał potrzebnej informacji; szukał potwierdzenia, że czas nadal pozostaje pod jego nadzorem.

Dziewiąta sentencja próbuje wyobrazić sobie istnienie, dla którego to, co należy do czasu, pozostaje teraźniejszością. Historycznie nie jest to przepis na uważne jedzenie posiłku ani metoda wyłączenia telefonu. Jest pytaniem o wieczność, przekraczającym potoczny podział na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Właśnie dlatego może inspirować nas do rozpoznania, jak silnie własne życie przywiązaliśmy do zegara.

Przeszłość nie znika, kiedy przestajemy o niej myśleć. Pozostają jej skutki, pamięć, rany, wdzięczność i odpowiedzialność. Przyszłość nie jest iluzją; nasze działania tworzą warunki, w których może się wydarzyć. Teraźniejszość również nie jest niezależnym królestwem, do którego trzeba uciec przed historią. Jest miejscem, w którym obie pozostałe perspektywy spotykają się w decyzji.

Człowiek często doświadcza czasu jako długu. Musi nadrobić stracone lata, wykorzystać okazję, odzyskać młodość, odrobić błędy. Taka narracja może pomóc w działaniu, ale bywa również bezlitosna. Jeśli cały dzisiejszy dzień ma jedynie naprawić wczorajszy, nigdy nie będzie mógł wydarzyć się dla siebie. Będzie narzędziem, a nie życiem.

Mistyka obecności nie musi oznaczać wyrzeczenia się celów. Można pracować nad książką, wiedząc, ile zostało rozdziałów. Można planować podróż, nie gardząc drogą. Można żałować błędu, a następnie wykonać czyn, który ma znaczenie niezależnie od tego, czy zdoła odwrócić wszystko, co się wydarzyło. Właśnie taki czyn przywraca teraźniejszości gęstość.

W Ontomistyce warto odróżnić trzy pytania. Pierwsze: co wydarzyło się w czasie? Drugie: jak czas jest przeżywany? Trzecie: czy istnienie jako takie jest całkowicie czasowe? Pierwsze badają historia i nauka. Drugie opisują fenomenologia, psychologia i literatura.

Strona PDF 46

Trzecie należy do metafizyki. Mogą ze sobą rozmawiać, ale żadnego nie wolno automatycznie rozstrzygać odpowiedzią z innego porządku.

Kiedy zegar w warsztacie w końcu naprawiono, człowiek zachował go na ścianie. Nie nauczył się żyć bez czasu. Nauczył się jedynie, że nie każda minuta wymaga kontroli, żeby zasługiwać na przeżycie.

Strona PDF 47

Rozdział 5. Po ostatnim świetle

Przez wiele lat pewien uczony próbował wyjaśnić tajemnicę światła. Mierzył długości fal, czytał o optyce, badał odbicie i rozszczepienie. Jego wiedza była rzeczywista i cenna. Dzięki niej potrafił odpowiedzieć na pytania, które przedtem pozostawały bez odpowiedzi. A jednak gdy pewnego wieczoru siedział przy umierającym przyjacielu, zauważył, że wszystkie jego wiadomości o świetle niczego nie mówią o tym, jak towarzyszyć drugiemu człowiekowi w ciemnym pokoju.

Nie znaczy to, że fizyka zawiodła. Nigdy nie obiecywała odpowiedzieć na każde ludzkie pytanie. Zawiodło oczekiwanie uczonego, że jeden sposób poznania będzie wystarczający dla wszystkich rodzajów rzeczywistości, które spotyka. Inny jest język wyjaśniania przyczyn, inny język odpowiedzialności, a jeszcze inny język współobecności.

Dwudziesty pierwszy filozof mówi o ciemności pozostałej w duszy po wszelkim świetle. Można by pochopnie odczytać go jako pochwałę niewiedzy, lecz takie odczytanie pomija wysiłek, który poprzedza ciemność. „Po wszelkim świetle” znaczy: po przejściu przez dostępne obrazy, określenia i formy poznania. Nie chodzi o łatwą odmowę rozumowania, lecz o granicę napotkaną przez rozum, który rzeczywiście pracował.

Światło staje się zasłoną, kiedy utożsamiamy własny sposób widzenia z całym widzialnym. Możemy być tak przywiązani do języka psychologii, że każdy gest drugiego człowieka zaczniemy wyjaśniać jego mechanizmami. Możemy tak ufać symbolom mistycznym, że przestaniemy dostrzegać zwykłe fakty. Możemy również tak cenić sprawdzalną wiedzę, że każde doświadczenie, którego nie potrafimy zmierzyć, uznamy za pozbawione wartości dla przeżywającej je osoby. W każdym przypadku narzędzie zaczyna żądać tronu.

Jest różnica między stwierdzeniem „nie potrafię tego dziś wyjaśnić” a zdaniem „tego z definicji nie da się wyjaśnić”. Pierwsze jest ostrożne. Drugie może być prawdziwe w określonym sensie, ale wymaga argumentu. Mistyczna ciemność nie powinna być schronieniem dla dowolnych twierdzeń. Wprost przeciwnie: im bardziej przeżycie jest dla nas doniosłe, tym uważniej powinniśmy oddzielać jego znaczenie od tego, co rzekomo dowodzi o świecie.

Cisza uczonego przy łóżku przyjaciela nie była rezygnacją z wiedzy. Stała się rozpoznaniem nowego zadania.

Strona PDF 48

Nie trzeba było wyjaśniać pokoju, żeby w nim pozostać. Nie trzeba było rozstrzygać natury ostatecznej tajemnicy, żeby podać wodę, poprawić poduszkę i być obecnym.

Nie każda ciemność jest mistyczna. Istnieją ciemności cierpienia, przemocy, dezorientacji i choroby, które wymagają pomocy, opieki i działania. Nadawanie im automatycznie duchowego sensu byłoby nadużyciem. Ciemność dwudziestego pierwszego filozofa pozostaje metaforą poznania wobec absolutu. Nasza wolna, współczesna lektura może uczynić z niej lekcję skromności, ale powinna znać granice własnej metafory.

Gdy uczony wrócił później do laboratorium, nie zaczął gorzej pracować. Przeciwnie: stał się dokładniejszy. Wiedział już, że uczciwość poznawcza obejmuje również rozpoznanie, do jakich pytań nasze narzędzia zostały stworzone.

Strona PDF 49

Rozdział 6. Światło, które nie potrzebuje lustra

Dziecko ustawiło lusterko tak, aby promień słońca padł na sufit. Przesuwało je z miejsca na miejsce, patrząc, jak jasna plama biegnie po ścianach. Gdy przestało poruszać dłonią, światło również się zatrzymało. Po chwili zapytało ojca, czy w ten sposób przenosi słońce. Ojciec powiedział, że przesuwa tylko odbicie. Dziecko długo patrzyło na lustro, jakby próbowało zrozumieć, co należy do źródła, a co do rzeczy, która źródło odbija.

Ostatnia sentencja Liber XXIV Philosophorum powraca do światła. Jest to jednak obraz trudniejszy niż prosta opowieść o promieniu. Łaciński komentarz posługuje się analogią światła stworzonego, które może załamywać się i rozdzielać, oraz światła boskiego, którego działanie nie podlega temu samemu ograniczeniu. Przekład zdania pozostaje delikatny, bo pojedyncze słowa mają tu znaczenia metafizyczne i fizyczne zarazem. Nie będziemy z tej analogii budować teorii przyrodniczej.

W życiu człowieka istnieje inny rodzaj odbicia: obraz, jaki otrzymujemy od świata. Spojrzenie rodziców, uznanie otoczenia, porażka, pochwała, opowieść o nas zapisują się w pamięci. Czasami są trafne. Czasami ulegają zniekształceniu. Kiedy jednak utożsamimy siebie wyłącznie z odbiciem, przestaniemy pytać o to, czego ono nie obejmuje.

Świadek własnego istnienia nie jest w naszym traktacie tajemnym bytem ukrytym za mózgiem. To nazwa pozycji refleksyjnej: zdolności zauważenia, że przeżywam, interpretuję, pamiętam i nadaję sens. Nie dowodzi ona niezależnego, niematerialnego obserwatora. Pozwala jedynie odróżnić aktualne doświadczenie od historii, którą natychmiast o nim opowiadamy. Dzięki temu człowiek może powiedzieć: „jestem rozgniewany”, nie zamykając siebie w zdaniu „jestem gniewem”.

W ostatnim ruchu Ontomistyki chodzi właśnie o takie uwolnienie. Nie od ciała, nie od historii i nie od innych ludzi. Od zbyt małego opisu, który uznaliśmy za całość. Wtedy „światło” nie oznacza gwarancji ostatecznej prawdy. Oznacza możliwość zobaczenia czegoś inaczej niż dotąd. Metamistyka natychmiast doda: nowe spojrzenie również wymaga sprawdzenia. Piękno tej odpowiedzi nie czyni jej automatycznie prawdziwą.

Strona PDF 50

Najbardziej przejmująca różnica między pierwszym i ostatnim aforyzmem dotyczy ruchu. Na początku jedność rodzi jedność i zwraca ku sobie żar. Na końcu światło przenika rzeczy, nie rozpadając się na części. Oba obrazy mówią o relacji źródła i tego, co z niego lub dzięki niemu istnieje. Oba odmawiają sprowadzenia absolutu do przedmiotu. Między nimi rozciąga się niemal cała przestrzeń ludzkiego pytania.

Dwudziesty piąty filozof zamyka książkę, lecz nie mówi, że znalazł odpowiedź. Jest bliżej własnego życia niż wcześniej. Umie już odróżnić myśl od rzeczy, pewność od uzasadnienia, miłość od posiadania, obecność od zegara, ciszę od niewiedzy i światło od jego odbicia. To nie jest mało. Być może na ludzką miarę jest to bardzo wiele.

Strony PDF 51–60

Strona PDF 51

Część IV

Metamistyka. Jak czytać własne doświadczenie

Strona PDF 52

Rozdział 7. Trzy głosy wokół jednej tajemnicy

Wyobraźmy sobie człowieka stojącego nocą nad wodą. Widzi niebo odbite w jeziorze, słyszy odległe ptaki, czuje chłód. Nagle doświadcza głębokiego spokoju i poczucia przynależności do świata. Przeżycie jest dla niego ważne; być może po latach nadal będzie potrafił odtworzyć jego ton. Zdarzenie nie wymaga naszej zgody, aby dla niego zaistnieć. Możemy je potraktować z powagą, nie przesądzając niczego ponad jego opis.

Po powrocie człowiek mówi: „poczułem jedność z całym istnieniem”. To pierwsza opowieść o przeżyciu. Może dobrze oddawać jego jakość, a zarazem nie być dosłownym twierdzeniem o budowie wszechświata. Po kilku tygodniach człowiek dodaje: „wtedy odkryłem, że wszystko ma jeden umysł”. To już drugie zdanie, mocniejsze. Nie opisuje wyłącznie przeżycia. Wprowadza tezę ontologiczną. Jeszcze później może powiedzieć: „każdy, kto temu zaprzecza, pozostaje w duchowej ciemności”. Pojawia się trzecie zdanie, roszczące sobie władzę nad oceną innych ludzi.

Metamistyka rozpoczyna pracę w chwili przejścia między tymi zdaniami. Nie odbiera nikomu doświadczenia. Pyta, w którym miejscu opis stał się interpretacją, a interpretacja zaczęła żądać statusu wiedzy. Nie dlatego, że doświadczenie jest nieważne, lecz dlatego, że ważne doświadczenia zasługują na dokładniejsze rozumienie niż pośpieszna legenda o nich samych.

W praktyce wyróżniamy trzy głosy. Głos przeżycia mówi: „tak to odczułem”. Głos interpretacji odpowiada: „sądzę, że to znaczyło…”. Głos uzasadnienia pyta: „co przemawia za tym wnioskiem i jakie inne wyjaśnienia pozostają możliwe?”. Żaden nie powinien udawać pozostałych. Przeżycie może być intensywne i prawdziwie opisane. Interpretacja może być twórcza i przemieniająca. Uzasadnienie może być słabsze niż nasza pewność. Rozróżnienie tych trzech możliwości pomaga zachować zarówno duchową otwartość, jak i intelektualną uczciwość.

Strona PDF 53

Rozdział 8. Wielkie słowa i ich małe zobowiązania

„Wieczność”, „absolut”, „nieskończoność”, „jedność” — słowa takie mają w sobie muzykę, która łatwo wyprzedza myśl. Możemy powtarzać je długo, zanim zapytamy, co właściwie znaczą w konkretnym zdaniu. Nie trzeba z nich rezygnować. Trzeba przywrócić im odpowiedzialność. Kiedy używamy „nieskończoności” matematycznie, podajemy reguły. Kiedy filozoficznie, określamy argument. Kiedy mistycznie, możemy opisywać jakość doświadczenia albo kierunek kontemplacji. Wspólne brzmienie nie tworzy wspólnego dowodu.

Podobnie ze światłem. Dla fizyka światło ma mierzalne własności. Dla malarza jest materiałem obrazu. W liturgii może oznaczać zbawienie. W poezji może być nadzieją. Żadna z tych wypowiedzi nie powinna podszywać się pod inną. Dzisiejsze nadużycia często polegają właśnie na przemyceniu autorytetu jednej dziedziny do drugiej: skoro metafora jest piękna, ma być odkryciem naukowym; skoro coś da się zmierzyć, ma być wyczerpującym opisem ludzkiego znaczenia.

Czytając dwudziestu czterech filozofów, uczymy się rozpoznawać te ruchy. Sfera nie jest tam bryłą o szczególnej średnicy. Ciemność nie jest brakiem oświetlenia, lecz granicą intelektu. Miłość nie jest licencją na posiadanie. Niewiedza nie jest pochwałą braku wykształcenia. Każda z sentencji wymaga przełożenia z jednego poziomu mówienia na drugi; każde przełożenie może coś odsłonić i coś utracić.

Strona PDF 54

Rozdział 9. Autorytet tajemnicy

Najłatwiej pomylić doświadczenie duchowe z wiedzą wtedy, gdy bardzo pragniemy pewności. Wtedy cudza opowieść, rytuał, wyrazisty symbol albo sugestywny nauczyciel mogą wydać się odpowiedzią na pytanie, które od dawna nas męczy. Nie wszystko, co jest poruszające, jest fałszywe. Ale poruszenie samo nie wystarcza, aby ocenić wiarygodność twierdzenia.

Nie istnieje również obowiązek natychmiastowego zdefiniowania każdego głębokiego przeżycia. Czasem człowiek potrzebuje czasu, rozmowy, języka i zwykłego życia, zanim zrozumie, co się wydarzyło. Nierozstrzygnięte doświadczenie może pozostać ważne. Nie trzeba robić z niego doktryny, aby je uszanować.

W tym miejscu Metamistyka spotyka się z etyką. Nauczyciel, który przedstawia własną interpretację jako niepodważalne objawienie, zamyka drogę do sprawdzania. Czytelnik, który z dawnego traktatu wyprowadza nakaz bezwzględnego posłuszeństwa, nie staje się wierniejszy źródłu tylko dlatego, że mówi archaicznym językiem. Słowa o absolucie nie zwalniają z odpowiedzialności za skończonego człowieka stojącego naprzeciw.

Nasza metoda jest skromniejsza i przez to bardziej wymagająca. Przed każdą wielką tezą stawiamy pytania: skąd pochodzi? Do jakiego rodzaju twierdzeń należy? Co rzeczywiście uzasadnia? Jakie ma konsekwencje dla innych ludzi? Czy potrafimy ją zmienić po poznaniu nowych danych? Jeżeli odpowiedź brzmi „nie wolno pytać”, nie mamy do czynienia z końcem filozofii, tylko z końcem dialogu.

Wolność dwudziestego piątego filozofa polega na tym, że może opuścić zgromadzenie bez ostatecznego werdyktu. Potrafi zachować szacunek do każdego z dwudziestu czterech głosów, a jednocześnie nie musi powtarzać ich zdań jako własnych przekonań. Prawdziwe spotkanie z dawną księgą nie domaga się utraty własnego sądu. Domaga się uważniejszego jego używania.

Strona PDF 55

Interludium

Próby dwudziestego piątego filozofa

Autorska część mistyczno-filozoficzna Martina Novaka. Poniższe opowieści i rozważania powstały współcześnie; nie są tłumaczeniem ani rekonstrukcją średniowiecznego utworu.

Strona PDF 56

Rozdział 10. Szklane naczynie na nieskończoność

W małej pracowni na końcu ulicy człowiek wyrabiał szklane naczynia. Nie były szczególnie piękne. Jedne służyły do przechowywania oliwy, inne do odstawiania kwiatów, jeszcze inne do odmierzania płynów w aptece. Rzemieślnik rozumiał swoje zajęcie prosto: rozgrzewał materię, nadawał jej kształt i pozostawiał wewnątrz wolną przestrzeń. Najlepsze naczynie było takie, o którym po napełnieniu można było zapomnieć.

Pewnego dnia odwiedził go uczony, który przez całe życie zajmował się pojęciem nieskończoności. Przyniósł niewielki rysunek sfery i powiedział, że potrzebuje szklanego modelu rzeczy, której środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Rzemieślnik przyjrzał się rysunkowi, a potem zapytał, czy przedmiot ma pomieścić wodę. Uczony uśmiechnął się: nie o wodę chodziło. Poprosił o naczynie, które nie miałoby zewnętrznej ściany.

„Jeżeli
usunę
zewnętrzną
ścianę,
nie
będzie
naczynia”
—
odpowiedział rzemieślnik. „Właśnie dlatego jest to zadanie filozoficzne”
— odparł gość. Pozostawił rysunek i odszedł, przekonany, że zadał
pytanie ważniejsze od wszystkich zamówień w warsztacie.

Przez kilka dni szklarz próbował znaleźć rozwiązanie. Wykonywał kule coraz cieńsze, aż szkło stawało się niemal niewidoczne. Później robił naczynia otwarte z obu stron. Wreszcie zbudował misę tak wielką, że nie mógł jej wynieść przez drzwi. Każda próba kończyła się tym samym: dopóki powstawał przedmiot, musiał istnieć jakiś sposób odróżnienia jego wnętrza od zewnętrza. Gdy rozróżnienie znikało, znikał również przedmiot, który miał je ucieleśniać.

W końcu odłożył narzędzia. Przez szybę patrzył na późne światło nad dachami. Pojął, że uczony przyniósł mu metaforę przebrana za zamówienie. W żadnym warsztacie nie da się wykonać nieskończoności, tak jak nie da się odlać sprawiedliwości ani wyciąć z drewna wczorajszego dnia. Można sporządzić znak. Znak będzie wskazywał na coś, co nie mieści się w jego materiale. Ale właśnie dlatego nie wolno pomylić jego jakości z prawdziwością tego, co ma oznaczać.

Kiedy uczony wrócił, szklarz pokazał mu najmniejszą z wykonanych kul. Była nieco krzywa. Na powierzchni widać było pojedynczy pęcherzyk powietrza. „To wszystko?” — zapytał gość. „To jest naczynie” — odparł rzemieślnik.

Strona PDF 57

„A to, czego szukasz, musisz rozważyć bez mojej pomocy. Mógłbym zrobić kulę większą, doskonalszą, jeszcze bardziej przejrzystą. Wciąż jednak byłaby kulą, nie nieskończonością”.

Uczony po raz pierwszy od wielu lat poczuł wdzięczność wobec człowieka, który odmówił spełnienia jego życzenia. Rozpoznał w odmowie pewną ścisłość. Dotąd wyobrażał sobie metafizyczną pracę jako wznoszenie kolejnych konstrukcji myślowych. Wszystkie miały wyjaśnić rzeczywistość. Teraz zobaczył, że równie ważna jest umiejętność wskazania momentu, w którym model przestaje być modelem i zaczyna uchodzić za rzecz samą.

Drugi filozof z dawnej księgi nie ustanawia prawa geometrii. Zdanie o sferze jest celowo niemożliwe, jeżeli czytamy je jak opis przestrzennego przedmiotu. Właśnie ta niemożliwość zatrzymuje umysł. Zmusza go do zmiany sposobu pytania. Skoro absolut miałby przekraczać wszelką przestrzenną miarę, trzeba porzucić wyobrażenie o Bogu jako największym spośród obiektów. Nie oznacza to jeszcze dowiedzenia istnienia takiego absolutu. Oznacza, że argument albo kontemplacja nie mogą bezkarnie używać niewłaściwej kategorii.

Podobny błąd popełniamy wobec samych siebie. Kiedy mówimy, że
ktoś „zajmuje zbyt wiele miejsca” w naszym życiu, nie opisujemy
geometrii. Kiedy czujemy, że „serce nam się rozszerzyło”, nie
przedstawiamy
pomiaru
narządu.
Codzienny
język
jest
pełen
przestrzeni, których nikt nie mógłby odwiedzić. Metafory są pożyteczne,
ponieważ przenoszą doświadczenie między dziedzinami. Stają się
niebezpieczne dopiero wtedy, gdy żądamy od nich rozstrzygnięć
należących do innego rodzaju wiedzy.

Nieskończoność pozostaje tutaj nazwą problemu, a nie obietnicą, że człowiek może bez ograniczeń rosnąć, pracować albo zwyciężać. Skończoność ciała jest rzeczywista. Czas jest cenny właśnie dlatego, że nie można go przywołać rozkazem. Potrzebujemy granic snu, relacji, wysiłku i odpowiedzialności. Filozoficzna otwartość na to, co niewyczerpywalne, nie może służyć do wypierania tego, co mierzalne i wymagające opieki.

Uczony zabrał krzywą kulę do domu. Postawił ją obok ksiąg i codziennie widział jej pęcherzyk. Z początku chciał go usunąć. Później uznał, że jest najważniejszą częścią przedmiotu.

Strona PDF 58

Przypominał o pracy oddechu, niepewności dłoni, chwili, w której gorące szkło zamknęło w sobie drobinę powietrza. Sfera była skończona, a dzięki temu miała historię. Nieskończoność nie potrzebowała jego szklanej reprezentacji, aby pozostać pytaniem.

Ontomistyka nie polega na wypełnieniu całego życia wielką odpowiedzią. Polega czasami na rozpoznaniu, jaką funkcję spełnia odpowiedź w naszym wnętrzu. Czy otwiera kontakt z rzeczywistością, czy tylko chroni nas przed niepewnością? Czy uczy widzieć innych, czy usuwa ich z pola widzenia pod pozorem wyższej jedności? Kiedy granica pojęcia staje się widoczna, pojawia się możliwość dalszego poznania. Naczynie nie przestaje być potrzebne. Uczymy się jedynie odróżniać jego ścianę od horyzontu.

Strona PDF 59

Rozdział 11. Własne imię wśród dwudziestu czterech

głosów

Gdy człowiek powtarza swoje imię, zazwyczaj nie myśli o tym, że używa znaku wymyślonego przez innych. Otrzymał go, zanim mógł wyrazić zgodę. Nauczył się reagować na jego dźwięk, później wypowiadać go w urzędach i podpisywać nim listy. Z czasem imię stało się czymś niemal przezroczystym. Prowadziło do niego wszystkie cudze pytania. A jednak żadna głoska imienia nie zawiera wspomnienia pierwszej miłości, zapachu domu ani sposobu, w jaki człowiek powstrzymuje łzy.

W opowieści dwudziestego piątego filozofa pewien skryba otrzymał zadanie przepisania listy imion zmarłych mieszkańców miasta. Miał wykonać pracę starannie, ponieważ stare nagrobki uległy zniszczeniu. Przez kilka tygodni odtwarzał litery z testamentów, ksiąg podatkowych i rodzinnych listów. Niektóre nazwiska występowały w kilku wersjach. Inne nie pojawiały się nigdzie poza jednym rachunkiem. Skryba szybko odkrył, że jego zadanie nie sprowadza się do kaligrafii. Musiał także uznać granice świadectwa.

Pewnej nocy przy jednym imieniu pozostał pusty znak zapytania. Miał dwie sprzeczne daty, trzy różne zapisy nazwiska i żadnego niezależnego potwierdzenia. Wahał się, czy wybrać wersję najładniejszą. Wiedział, że czytelnik przyszłej tablicy oczekuje porządku, a nie przypisów o niepewności. Zdecydował jednak pozostawić niewielką lukę i dołączyć wyjaśnienie. Imię człowieka nie stawało się mniej godne pamięci dlatego, że archiwum zawiodło.

Ta historia otwiera szesnastą i siedemnastą definicję średniowiecznego traktatu: jedna mówi o granicach słów wobec tego, co przekracza ich znaczenie, druga o poznaniu, którego nie można objąć zwyczajnym orzekaniem. Obie wyrastają z określonej teologii. W jej obrębie zdanie „Bóg jest” i zdanie „Bóg jest dobry” domagają się namysłu nad tym, czy wyraz „dobry” oznacza dokładnie to samo, co w odniesieniu do człowieka. Problem nie znika przez zwiększenie intensywności przymiotnika. „Nieskończenie dobry” nadal jest zdaniem, którego reguły trzeba objaśnić.

Niektórzy
odczytują
negację
teologiczną
jako
rezygnację
z
jakiegokolwiek języka. Jest to zbyt łatwe. Autor, który utrzymuje, że
słowa nie wystarczają, używa przecież słów, aby to powiedzieć.

Strona PDF 60

Powstaje napięcie, nie proste samounicestwienie mowy. Język może prowadzić człowieka do miejsca, w którym rozpoznaje własne ograniczenie. Wtedy jego zadanie zmienia się z posiadania przedmiotu na ukazywanie drogi do pytania. Współczesny autor powinien jednak pilnować, by tajemnica nie stała się przywilejem dowolności. Z twierdzenia, że nie znamy wszystkiego, nie wynika, że każde opowiadanie jest równie trafne.

Skryba rozumiał to intuicyjnie. Różne warianty imienia nie były dla niego równorzędne tylko dlatego, że żaden nie dawał pełnej historii człowieka. Niektóre miały mocne potwierdzenie, inne słabe. Jedne powstały w czasie życia osoby, inne zapisano wiele lat później. Potrafił ocenić świadectwa, mimo że nie mógł przywrócić życia, które miały opisywać. Pokora wobec całości nie unieważnia rygoru wobec części.

Właśnie na tym rozróżnieniu opiera się dobra Metamistyka. Człowiek może powiedzieć, że doświadczył światła, obecności lub niezwykłej jedności. Może też poszukiwać w tradycjach słów pozwalających opowiedzieć to doświadczenie. Ale jeśli twierdzi, że poznał przez to nieznane fakty o innej osobie, wchodzi na nowy teren: teren roszczenia, które wymaga innych kryteriów niż osobista intensywność przeżycia. To, że słowo „tajemnica” pomaga zachować delikatność tego, co wewnętrzne, nie czyni z niego dokumentu dotyczącego cudzego losu.

Są chwile, gdy zwykłe ludzkie imiona również stają się zbyt małe. Ktoś przez lata był dla nas „ojcem”, „nauczycielką” albo „przeciwnikiem”. Później odkrywamy fragment jego historii, który nie mieści się w tej roli. Człowiek nie przestaje być ojcem; okazuje się także osobą, która kiedyś bała się, wybierała, zrezygnowała z marzenia lub popełniła błąd. Takie odkrycie nie musi prowadzić do pojednania. Może jedynie zwiększyć dokładność widzenia. Nazwa pozostaje użyteczna, ale traci władzę nad całym życiem.

Skryba ukończył tablicę. Przy kilku nazwiskach umieścił mały znak
wskazujący na rozbieżność źródeł. Mieszkańcy miasta początkowo
pytali,
dlaczego
pozostawił
niedoskonałości.
Odpowiedział,
że
wymazywanie niepewności byłoby dodatkowym uszkodzeniem pamięci.
Łatwiej przecież znieść brak niż fałszywą pewność, która ogłasza się
ostatnim słowem.

Strony PDF 61–70

Strona PDF 61

Dwudziesty piąty filozof przygląda się tej tablicy i rozumie, że również jego własne imię nie jest podsumowaniem istnienia. Nie otrzymuje nowego tajemnego imienia. Uczy się wypowiadać dawne z większą skromnością. To, co zostało nazwane, może być prawdziwe. To, co pozostaje poza nazwą, nie staje się przez to nieważne.

Strona PDF 62

Rozdział 12. Kiedy miara przestaje mierzyć

Nad wejściem do dawnej wagi miejskiej zawieszono odważnik z brązu. Przez pokolenia służył jako wzorzec. Kupcy przychodzili porównywać z nim swoje ciężarki, urzędnicy rozstrzygali spory, a ci, którzy mieli zbyt lekkie miary, musieli oddać towar lub zapłacić karę. Metal ciemniał od dotyku, lecz znaczenie wzorca wydawało się trwałe. Nawet wtedy, gdy nikt go nie używał, ludzie wiedzieli, że gdzieś istnieje miara, wobec której można sprawdzić oszustwo.

Któregoś roku odkryto, że wzorzec jest nieco uszkodzony. Na spodzie odłamała się drobna część metalu. Przez kilka sezonów wszystkie rozstrzygnięcia mogły więc być przesunięte. Kupcy oskarżali urzędników, urzędnicy rzemieślników, a mieszkańcy mówili, że od tej chwili nie ma już żadnej prawdziwej wagi. Starsza kobieta, która prowadziła piekarnię, zapytała wówczas: „Czy to, że wzorzec był wadliwy, oznacza, że chleb nagle przestał mieć ciężar?”.

W jej pytaniu mieści się rozróżnienie, bez którego trudno czytać dawną księgę. Miara jest sposobem poznawania jakiejś własności rzeczy. Nie jest tą własnością. Kiedy miara zawodzi, potrzebujemy lepszej miary, a nie zaprzeczenia istnienia przedmiotów. W odniesieniu do nieskończoności kłopot jest subtelniejszy: być może używamy miary, której sama natura ogranicza możliwość zastosowania. Liczba służy porównywaniu wielkości. Nie wszystkie metafizyczne pytania są porównaniami wielkości.

W piątej definicji Bóg zostaje opisany jako to, ponad co nie sposób pomyśleć nic lepszego. Słowo „lepsze” wydaje się naturalne: rozpoznajemy lepszą odpowiedź, trafniejszy czyn, bardziej troskliwą relację. Ale gdy rozważamy absolut, porównanie zaczyna wymagać wyjaśnienia. Na jakiej skali znajdują się wszystkie doskonałości? Czy sprawiedliwość, miłość, prawda i istnienie dają się ustawić w jednym szeregu? Jeśli nie, zwrot o najwyższym dobru nie jest zwyczajnym pomiarem, lecz wyrazem określonej metafizycznej koncepcji doskonałości.

Problem ten nie znika w codzienności. Współczesny człowiek bywa tak przywiązany do oceny, że zaczyna mierzyć rzeczy, których wartości nie da się sprowadzić do jednej liczby. Przyjaźń ocenia według częstotliwości wiadomości. Miłość według liczby wspólnie spędzonych godzin. Powodzenie życia według dochodu, popularności albo wyników.

Strona PDF 63

Wszystkie te wielkości coś mówią, ale żadna nie zawiera całego sensu tego, co ma przedstawiać. Można długo rozmawiać bez spotkania. Można rzadko pisać i pozostać wiernym przyjacielem. Trudność zaczyna się wtedy, gdy wskaźnik bez ostrzeżenia zajmuje miejsce wartości.

Ontomistyka nie nawołuje do odrzucenia miar. Bez nich nie umiemy odpowiedzialnie gospodarować czasem i rozpoznawać skutków decyzji. Proponuje raczej zasadę podwójnej uwagi: każda miara powinna wiedzieć, czego dotyczy, i czego nie obejmuje. Jeśli mierzymy postęp, pytajmy o koszt, jaki został poniesiony. Jeśli badamy skuteczność praktyki, pytajmy również o jej wpływ na relacje i wolność działania. Jeśli nazywamy coś „najwyższym”, spróbujmy powiedzieć, w jakim sensie.

Piekarka nie uważała wagi za bezwartościową. Sama potrzebowała jej codziennie, aby odmierzać mąkę. Gdy miasto wprowadziło nowy wzorzec, przyjęła go z ulgą. Ale w swoim sklepie pozostawiła niewielki odłamek starego metalu. Powiesiła go w widocznym miejscu nie jako relikwię dawnej pomyłki, lecz jako ostrzeżenie przed ślepą ufnością do urządzeń, którym powierzamy sąd.

Dwudziesty piąty filozof nie kończy tej historii zdaniem, że wszystko jest względne. Byłoby to kolejne zbyt szerokie rozstrzygnięcie. Niektóre pomiary są dokładniejsze od innych. Niektóre decyzje są bardziej odpowiedzialne. Niektóre twierdzenia mają lepsze podstawy. Czegoś jednak uczymy się z wadliwego wzorca: trzeba odróżniać pewność narzędzia od pewności rzeczywistości. To, co ma wagę, istnieje przed naszym ważeniem. To, co jest wartościowe, nie musi być w pełni policzalne.

Strona PDF 64

Rozdział 13. Miłość po utracie ostatniego obrazu

W domu nad rzeką pewna kobieta przechowywała kuferek listów. Niektóre napisano starannym pismem, inne w pośpiechu, na odwrocie rachunku. Były dowodem długoletniej bliskości z człowiekiem, który już nie żył. Gdy ktoś pytał, jaki był, potrafiła godzinami opowiadać o jego przyzwyczajeniach, złośliwościach, hojności i niepunktualności. Nieraz kończyła zdanie śmiechem; innym razem nie umiała mówić dalej.

Z czasem zauważyła, że niektóre listy pamięta dokładniej niż twarz autora. To ją przestraszyło. Zaczęła oglądać fotografie w nadziei, że zatrzyma obraz. Wydawało jej się, że jeśli zapomni szczegół twarzy, zdradzi człowieka, którego kochała. Pewnego ranka spostrzegła jednak, że pamięta sposób, w jaki otwierał okna przed deszczem, choć nie potrafi już przywołać tonu jego głosu. Nie była to ani pełna obecność, ani zupełna nieobecność. Pamięć zachowywała ślady nierówno, jakby żadne jej archiwum nie zostało zbudowane do spełnienia obietnicy całkowitego ocalenia.

Ósma definicja Boga mówi o miłości, która ukrywa się tym bardziej, im bardziej zostaje posiadana. W średniowiecznym kontekście nie jest to teoria żałoby ani nakaz rezygnacji z przywiązań. Możemy jednak — wyraźnie w warstwie autorskiej — postawić pytanie: czy miłość jest czymś, co daje się posiadać w pamięci? Czy człowiek, którego pamiętamy coraz mniej dokładnie, staje się przez to coraz mniej kochany? Własna utrata nie daje nam łatwej odpowiedzi. Pozostawia doświadczenie, że bliskość i wiedza nie są identyczne.

Pamięć ma prawo słabnąć. Nie jest moralnym obowiązkiem utrzymywanie w niej niezmiennego obrazu. Tak samo żadna duchowa interpretacja nie powinna zmuszać człowieka pogrążonego w żałobie do ogłaszania, że bliska osoba „na pewno” przebywa w określonym miejscu, wysyła znaki albo oczekuje pewnych decyzji. Takie przekonania mogą należeć do indywidualnej wiary, ale nie stają się sprawdzonymi informacjami dlatego, że przynoszą pociechę. Trzeba pozostawić człowiekowi wolność jego własnego języka nadziei, zwątpienia, wiary i milczenia.

Kobieta z kuferkiem pewnego dnia otworzyła okno, choć nie zapowiadało się na deszcz. Pomyślała wtedy, że przejęła od zmarłego drobny zwyczaj. Wciąż działał w świecie, ale inaczej niż przez niezmienny portret. Zwyczaj był obecny w jej geście.

Strona PDF 65

Nie oznaczało to, że odzyskała jego osobę. Było skromniejszym
faktem: relacja pozostawiła ślad w sposobie życia. Trwały także inne
ślady,
mniej
wygodne
—
spory,
niewypowiedziane
pretensje,
zmarnowane chwile. Miłość nie unieważnia historii, a historia nie zawsze
potwierdza obraz miłości, jaki pragniemy zachować.

W tym miejscu Ontomistyka może zapytać o obecność. Czy być obecnym znaczy wyłącznie znajdować się w tej samej przestrzeni i chwili? Ludzie oddziałują na siebie również wtedy, gdy rozdzielają ich miasta, lata, śmierć albo milczenie. Nie wszystkie takie relacje mają tę samą naturę. List od żyjącej osoby można uzupełnić pytaniem. List zmarłego pozostanie bez odpowiedzi autora. Zacieranie tej różnicy zniszczyłoby prawdę doświadczenia. A jednak nawet brak odpowiedzi może kształtować dzisiejsze wybory.

Własna miłość bywa najbardziej wymagająca właśnie tam, gdzie przestaje mieć możliwość uzyskania potwierdzenia. Nie wszystko można naprawić. Nie każda rozmowa została dokończona. Człowiek może jednak zdecydować, co uczyni ze śladem bliskości. Może stać się bardziej uważny wobec żyjących, zamiast traktować pamięć jako zamknięty skarbiec. Może opowiedzieć historię bez usuwania jej niedoskonałości. Może zostawić wolne miejsce dla prawdy, której nigdy już nie pozna.

Kobieta nie spaliła listów. Nie uczyniła z nich także świętego archiwum, w którym każde zdanie miało ostatnie słowo. Czytała je czasami, a czasami pozostawiała kuferek zamknięty na wiele miesięcy. Miłość nie domagała się nieustannej kontroli pamięci. Powracała w różnych postaciach: jako smutek, wdzięczność, czułość wobec kogoś nowego, nagła chęć zobaczenia rzeki. Odkryła, że może być wierna przeszłości, nie czyniąc z przeszłości całego obecnego życia.

Dwudziesty piąty filozof nie nazywa tego dowodem nieśmiertelności. Nie odbiera też wagi religijnej nadziei tym, którzy ją żywią. Pozostaje przy trudnym, a przecież owocnym rozróżnieniu: miłość może przekraczać nasz aktualny obraz osoby, lecz z tego nie wynika, że posiadamy wiedzę o wszystkim, co przekracza obraz. Właśnie tak tajemnica zachowuje powagę. Nie musi udawać informacji, aby mieć znaczenie.

Strona PDF 66

Rozdział 14. Noc i obowiązek widzenia

W mieście, w którym zimą wcześnie zapadał zmierzch, mieszkał opiekun starych latarni. Jego praca była tak zwyczajna, że niemal nikt o nią nie pytał. Przed zmrokiem sprawdzał przewody, czyścił szkło, wymieniał uszkodzone części, a rano przechodził tę samą drogę w przeciwnym kierunku. Czasami światło przepalało się bez ostrzeżenia i ktoś potykał się na ciemnej ulicy. Wtedy przychodzili do niego mieszkańcy i pytali, dlaczego dopuścił do awarii.

Latarnik znał różne rodzaje ciemności. Była ciemność, którą można rozproszyć wymianą żarówki. Była ciemność wynikająca z gęstej mgły, w której nawet sprawne światło nie pokazywało całej drogi. Była również ciemność wynikająca z samej nocy: nie wada miasta, lecz pora, w której ludzie inaczej orientują się w świecie. Zdarzało mu się jednak słyszeć, jak uczony nazywa każdą z nich jednym słowem i wyciąga z tego wnioski o istnieniu.

Dwudziesty pierwszy filozof mówi o ciemności pozostającej w duszy po wszelkim świetle. Jego średniowieczne objaśnienie nie wychwala braku rozeznania. Przeciwnie: opisuje pracę poznawczą, podczas której dusza usuwa obrazy rzeczy i próbuje skierować uwagę ku temu, co miałoby przekraczać wszelkie takie obrazy. Ciemność oznacza wówczas nieadekwatność dostępnych władz poznawczych wobec przedmiotu teologicznej kontemplacji. To sens odmienny od awarii latarni, przygnębienia albo niewiedzy, którą można zmniejszyć przez czytanie.

Współczesny język mistyczny czasem niszczy to rozróżnienie. Człowiek mówi, że znajduje się „w ciemności duszy”, choć w rzeczywistości potrzebuje odpoczynku, pomocy, rozmowy lub badań. Każdy może nadawać osobisty sens swoim doświadczeniom, ale metafora nie powinna zastępować rozpoznania praktycznych potrzeb. W najtrudniejszych chwilach szacunek dla tajemnicy polega niekiedy na naprawieniu latarni, a nie na wygłoszeniu nauki o wartości mroku.

Latarnik odwiedził kiedyś dom, którego mieszkańcy od kilku dni skarżyli się na brak światła w wejściu. Wymienił instalację, sprawdził bezpieczniki, a potem przyniósł mocniejszą żarówkę. Kiedy zakończył pracę, starszy mieszkaniec powiedział: „Teraz widać wszystko”. Latarnik rozejrzał się po klatce schodowej. „Widać schody” — odparł. „To wystarczy, żeby zejść bezpiecznie. Co jest w waszych pokojach, nadal pozostaje dla mnie nieznane”.

Strona PDF 67

W tych słowach mieści się etyka poznania. Każde światło coś odsłania, ale zwykle określony fragment. Poznanie naukowe ma swoje metody; ich granice nie oznaczają porażki nauki. Świadectwo osobiste ma swoją wartość; nie uprawnia automatycznie do wyrokowania o zewnętrznej rzeczywistości. Poezja potrafi nadać formę uczuciu; nie jest przez to protokołem doświadczenia laboratoryjnego. Granice nie muszą odbierać znaczenia. Mogą umożliwiać precyzję.

Dwudziesty piąty filozof wchodzi do zaciemnionej sali, w której jego poprzednicy wypowiedzieli wszystkie definicje. Chciałby zobaczyć ich twarze, lecz nie chce udawać, że już je zna. Zapala świecę. Rozpoznaje stół, krzesła, ślady atramentu i rozrzucone karty. Przez chwilę ma pokusę ogłoszenia, że oto światło objawiło mu całość. Zatrzymuje się jednak. Widzi tylko to, do czego sięga płomień.

Potem robi rzecz pozornie niegodną filozofa. Zaczyna zbierać karty, aby nikt ich nie zadeptał. Ustawia krzesła. Otwiera drzwi, by móc wyjść przed świtem. Nie wie, czy poznał absolut. Wie, że w pomieszczeniu znajduje się wystarczająco wiele światła, aby wykonać mały, potrzebny czyn. Ta wiedza nie jest uboższa przez to, że nie dotyczy nieskończoności. Jest wiedzą o określonym zadaniu.

Właśnie w tym sensie można czytać ciemność po wszelkim świetle. Po doświadczeniu granicy poznania nie musimy popaść w obojętność. Możemy wrócić do świata z większą starannością. Człowiek, który przestał uważać swoją teorię za całą rzeczywistość, potrafi często dokładniej naprawić to, co podlega naprawie. Wie, gdzie potrzebny jest pomiar, gdzie rozmowa, gdzie milczenie, a gdzie odwaga przyznania, że jeszcze nie wiadomo.

Latarnik wracał do domu po ostatnim obchodzie. Nie wiedział, co przyniesie następny dzień, lecz znał miejsca, w których trzeba było wymienić szkło. Ta skromna wiedza nie zasługiwała na nazwę objawienia. Miała za to bezpośrednie konsekwencje dla innych ludzi. Noc pozostała nocą. Na schodach było jaśniej.

Strona PDF 68

Rozdział 15. Ostatnia narada

W końcu dwudziestu czterech filozofów powróciło do sali, w której miało dojść do wspólnego rozstrzygnięcia. Na stole leżały ich definicje, każda zapisana odmienną ręką. Jedni przynieśli długie objaśnienia, inni zaledwie kilka zdań. Wszyscy mieli poczucie, że powiedzieli coś ważnego. Teraz należało wybrać odpowiedź, którą można będzie ogłosić w imieniu całego zgromadzenia.

Pierwszy zaproponował, by uznać jedność za źródło pozostałych znaczeń. Drugi przypomniał, że jedność może być pomyślana jako nieskończoność niewyczerpująca się w żadnym punkcie. Ósmy mówił o miłości, dwudziesty pierwszy o ciemności, dwudziesty czwarty o świetle. Ktoś zauważył, że dwa ostatnie obrazy wydają się sprzeczne. Inny odpowiedział, że może sprzeczność jest pozorna, ponieważ światło i ciemność są tu używane w innych znaczeniach niż w opisie dnia i nocy. Zanim jednak ustalili, czy mają prawo połączyć te zdania, zapadł zmierzch.

Przy drzwiach od pewnego czasu czekał młody człowiek. Nie był zaproszony do zgromadzenia. Otrzymał zadanie sprzątnięcia sali po zakończeniu obrad. Usłyszał jednak spór i odważył się zapytać, dlaczego mędrcy potrzebują jednej odpowiedzi, skoro zapisali ich dwadzieścia cztery. Najstarszy filozof odparł: „Ponieważ pragniemy wiedzieć, co jest prawdą”. Młody człowiek skinął głową. „A jeśli każda z odpowiedzi opisuje inny kłopot z naszym sposobem pytania?”.

Nastąpiła cisza. Nie wszyscy uznali pytanie za przenikliwe. Jedni podejrzewali, że chłopak próbuje uciec od powagi teologii. Inni zobaczyli w nim możliwość nowego początku. Wtedy ktoś podniósł księgę i powiedział: „Gdyby wszystkie te definicje były jedynie ozdobnymi metaforami, nie mielibyśmy powodu, aby je zachowywać. Każda musi podlegać badaniu”. Młody człowiek zgodził się. Wcale nie pragnął anulowania rozumu. Chciał wiedzieć, czy można odróżnić prawdę rozpoznaną od prawdy tylko wypowiedzianej.

To ważny moment tej fikcyjnej narady. Tajemnica nie daje przywileju nieomylności. Jeśli posługujemy się pojęciem nieskończonej sfery, musimy wyjaśnić, dlaczego nie jest to twierdzenie geometryczne. Jeśli mówimy o miłości, trzeba pamiętać o odrębności boskiej miłości w historycznej doktrynie oraz ludzkich relacji, do których możemy zastosować analogię.

Strona PDF 69

Jeśli mówimy o ciemności, powinniśmy odróżnić granicę intelektu od braku wiedzy, którą można zdobyć. Jeśli mówimy o świetle, nie wolno przemieniać dawnej metafory w współczesną teorię fizyczną bez niezależnego uzasadnienia.

Nawet zgodność wszystkich dwudziestu czterech głosów nie
dowiodłaby automatycznie ich wspólnej tezy. Jednomyślność może być
skutkiem wspólnego języka, wspólnego wykształcenia i wspólnych
założeń. Jest wartością dialogu, ale nie zastępuje argumentu. Z drugiej
strony wielość sformułowań nie musi świadczyć o tym, że niczego nie
można poznać. Czasami właśnie dzięki rozbieżnym perspektywom
wyraźniej widać granice każdej z nich. Można wówczas dokonać
postępu:
nie
przez
ogłoszenie
nowego
dogmatu,
lecz
przez
dokładniejsze wskazanie tego, co podlega rozstrzygnięciu, a co
pozostaje pytaniem.

Dwudziesty piąty filozof, jeśli wolno tak nazwać młodego człowieka, nie przynosi nowej teorii Boga. Wnosi do sali trzy zwyczajne umiejętności: słuchania cudzej definicji w jej własnym znaczeniu, badania powodów, dla których uznajemy ją za trafną, oraz powrotu do świata, w którym nasze przekonania mają następstwa. Jest przez to bardziej rzemieślnikiem uwagi niż posiadaczem ostatniego sekretu. Nie zastępuje dawnych mędrców. Sprawdza, co może uczynić z ich księgą człowiek żyjący po wielu stuleciach.

Po zakończeniu spotkania filozofowie odeszli, lecz nikt nie zabrał kart. Młody człowiek ułożył je w porządku. Przy każdej postawił maleńką kreskę — znak, że można do niej wrócić. Tam, gdzie zdania były trudne, nie dopisywał własnych wyjaśnień w miejsce oryginału. Zostawił margines. Margines stał się najważniejszym wynalazkiem wieczoru. Pozwalał odróżnić głos średniowiecznego autora od głosu późniejszego czytelnika, nie zabraniając żadnemu przemówić.

Kiedy zamykał drzwi, ujrzał nad dachami pierwsze światło. Nie była to odpowiedź na wszystkie pytania. Był poranek, którego się nie spodziewał, bo rozmowa zajęła całą noc. Wrócił do swoich obowiązków. Po drodze kupił chleb, pomógł starszemu człowiekowi podnieść upuszczony koszyk i przez chwilę stał nad rzeką. Każde z tych zdarzeń było skończone. Żadne nie musiało przedstawiać absolutu, aby było ważne.

Strona PDF 70

Tak kończy się druga narada. Nie znaleziono dwudziestej piątej definicji Boga. Znaleziono coś mniejszego, a być może na ludzką miarę niezbędnego: sztukę przechodzenia od pięknego zdania do odpowiedzialnego życia. Można być otwartym wobec nieskończoności, nie roszcząc sobie prawa do jej posiadania. Można uznać granice poznania, nie wyrzekając się poznawania. Można wreszcie zamknąć księgę i pozostawić ją prawdziwie otwartą: gotową na następną uważną lekturę.

Strony PDF 71–80

Strona PDF 71

Część V

Pomiędzy ostatnim słowem a pierwszym krokiem

Strona PDF 72

Rozdział 16. Biblioteka niewypowiedzianych

odpowiedzi

Nad miastem, do którego wrócił dwudziesty piąty filozof, przechodziła burza. Niebo niosło długie pasma światła, lecz ulice pozostawały ciemne. Ludzie otwierali okna, sprawdzali dachy, zbierali z balkonów rzeczy, które mógł porwać wiatr. Filozof minął dom księgarza i zobaczył, że w drzwiach pali się lampa. Wszedł, by przeczekać deszcz, i natrafił na człowieka, który od lat układał katalog zaginionych ksiąg. Nie posiadał tych ksiąg; miał tylko ich tytuły, ślady cytatów i wzmianki w korespondencji dawnych uczonych. Na każdej półce stały puste pudełka, starannie opisane. Księgarz nazwał swój zbiór Biblioteką Niewypowiedzianych Odpowiedzi.

„Dlaczego zachowujesz miejsce na to, czego nigdy nie przeczytasz?” — spytał przybysz. „Ponieważ brak miejsca jest innym rodzajem zapomnienia” — usłyszał. Odpowiedź zabrzmiała jak zdanie jednego z filozofów, lecz nie należała do żadnej z dwudziestu czterech definicji. Nie mówiła nic o istocie Boga. Mówiła o sposobie obchodzenia się z wiedzą, której nie ma. Filozof usiadł przy katalogu. Księgarz pokazał mu księgę opisywaną w trzech wzajemnie sprzecznych świadectwach. W jednym miała być traktatem o wieczności, w drugim modlitwą, w trzecim zbiorem rachunków kupieckich. Wszystkie trzy świadectwa były autentyczne, przynajmniej w tym znaczeniu, że rzeczywiście je zapisano. Żadne nie dowodziło, że księga istnieje w którejkolwiek z tych postaci.

„Wtedy wybierasz najprawdopodobniejszą?” — zapytał filozof. „Czasami. Ale zaznaczam, że wybrałem hipotezę. Gdybym przepisał ją do katalogu jako fakt, ktoś następny uznałby ją za świadectwo. Za sto lat moglibyśmy mieć cały gmach pewności wzniesiony na jednym pomyśle, który wziąłem za prawdę”. Pomyślał o wszystkich słowach wypowiedzianych podczas narady: o jedności, sferze, miłości, ciemności i świetle. Każde przenosiło obraz przez czas. Każde mogło zostać użyte mądrze, a także zamienione w ornament upiększający cudze twierdzenie.

Zrozumiał wtedy, że tajemnica potrzebuje nie tylko odwagi, lecz także dyscypliny. W literaturze wolno nam wymyślić całe królestwo i nadać mu geografię, dawną wojnę, rytuały oraz święte góry. W filozofii wolno postawić hipotezę o tym, co przekracza zwyczajne doświadczenie.

Strona PDF 73

W modlitwie wolno wypowiedzieć to, czego żadna definicja nie umie uchwycić. Każdy z tych ruchów ma własną godność. Nieuczciwość zaczyna się w chwili, gdy bez ostrzeżenia przedstawiamy wymysł jako odzyskany dokument, hipotezę jako dowód albo intensywne przeżycie jako rozstrzygnięcie cudzej przyszłości.

Przy oknie burza przesuwała się dalej. Filozof zapytał, czy katalog kiedykolwiek zostanie skończony. Księgarz odpowiedział, że nigdy; wraz z każdą nową wzmianką pojawi się nowe puste pudełko. „Po co więc pracować nad czymś, czego nie można ukończyć?” — spytał. „Bo praca nad tym, czego nie można ukończyć, może sama być ukończona dzisiaj. Mogę zapisać jeden prawdziwy szczegół, nie dopowiadając tysiąca nieznanych. Mogę uchronić jeden tytuł przed pomyłką. Mogę też przyznać, że nie wiem”.

Wychodząc, filozof przypomniał sobie drugą sentencję o nieskończonej sferze. Przez długi czas próbował umieścić siebie w jej środku. Teraz ważniejsza wydała mu się inna umiejętność: dostrzec, że własny środek widzenia nie jest środkiem wszystkiego, co może istnieć. Księgarz zostawił puste pudełka nie dla kultu braku, lecz dla przyszłego świadectwa. W taki sposób niewiedza zmieniała się z przeszkody w warunek uczciwej uwagi. Nie każda odpowiedź jest nam dostępna. Każde pytanie może jednak zostać potraktowane z należytą starannością.

Nazajutrz człowiek zaczął porządkować swoje notatki z narady. Nad jednymi napisał „tekst”; nad drugimi „interpretacja”; nad trzecią grupą „własna opowieść”. To był mały podział i niezwykły początek. Od tej chwili mógł korzystać ze wszystkich trzech bez obawy, że jedno będzie udawało drugie.

Strona PDF 74

Rozdział 17. Trzy rodzaje światła

Na końcu ulicy mieszkała introligatorka. Potrafiła naprawić grzbiet księgi w taki sposób, że czytelnik zapominał o pęknięciu, ale nigdy nie usuwała śladów wieku z okładki. Pewnego ranka filozof przyniósł jej zapis wszystkich dwudziestu czterech odpowiedzi. Gdy pochyliła się nad kartkami, dostrzegła, że dwudziesty czwarty mędrzec mówił o świetle inaczej niż człowiek przyzwyczajony do zapalania lampy. Zapytała, czy filozof potrafi wyjaśnić jej tę różnicę.

Zaczął od najprostszej. Istnieje światło, które pozwala zobaczyć stół, twarz, drogę i literę na papierze. Można je mierzyć, zasłaniać, rozszczepiać i opisywać jako zjawisko fizyczne. Jego obecność podlega badaniu, a jego brak może być problemem praktycznym. Gdy pracownia pogrąża się w ciemności, potrzebna jest lampa, nie rozprawa o boskości. Introligatorka skinęła głową i poprawiła knot. To była pierwsza lekcja.

Istnieje również światło rozumienia. Kiedy po wielu próbach odkrywamy sens zdania, związek między faktami albo przyczynę własnej pomyłki, mówimy, że coś się rozjaśniło. Nie oznacza to, że w mózgu pojawiło się nowe źródło promieniowania. Jest to metafora przeniesiona ze świata widzenia do świata poznawania. Metafora może być precyzyjna, jeśli pamiętamy, do czego służy. Rozjaśnienie rozumienia nie zamienia intuicji w wiedzę niezawodną; często odsłania po prostu nowe pytania. Introligatorka powiedziała, że zna ten rodzaj światła. Zdarza się, kiedy ktoś po raz pierwszy znajduje błąd w katalogu albo odkrywa, że stara książka ma niewłaściwie przypisany tytuł.

Trzeci rodzaj światła pojawia się w języku mistycznym. Gdy średniowieczny tekst mówi o świetle niestworzonym, znajduje się już na terenie określonej metafizyki. Opowiada o czymś, co miałoby przekraczać zarówno promienie lampy, jak i zwykły akt rozumienia. Wierzący może odczytać tę myśl jako świadectwo o Bogu. Filozof może badać jej spójność. Pisarz może zbudować z niej przejmujący obraz. Żaden z nich nie otrzymuje jednak uprawnienia, by przeprowadzić niezauważenie dowód przyrodniczy za pomocą metafory albo udowodnić świat metafizyczny siłą własnego wzruszenia.

Introligatorka zatrzymała igłę. „A jeśli podczas lektury naprawdę poczuję światło?” — zapytała. „Wtedy możesz powiedzieć, że coś takiego przeżyłaś.

Strona PDF 75

Możesz szukać słów oddających temu przeżyciu sprawiedliwość. Możesz też sprawdzać, jak wpływa ono na twój sposób postępowania. Ale jeśli chcesz powiedzieć, skąd przybyło i co dowodzi, potrzebujesz kolejnego kroku, którego samo uczucie nie wykona za ciebie”.

W pracowni zapadła cisza. Miała smak rzetelnego namysłu, a nie pustki. Za oknem woda spływała po rynnie, na stole wiązano nowy grzbiet księgi. Filozof pomyślał, że trzy rodzaje światła wcale nie muszą rywalizować. Mogą istnieć obok siebie, jeśli zachowują różne zadania. Lampa oświetla kartę. Rozum bada zdanie. Kontemplacja otwiera człowieka na pytanie przekraczające to, co już potrafi wyrazić. Nie trzeba niszczyć żadnego z tych poziomów, żeby nie pomylić ich ze sobą.

Introligatorka przyszyła ostatnią składkę. „W takim razie książka powinna mieć trzy nici” — powiedziała. „Jedna utrzymuje tekst. Druga wiąże jego znaczenie. Trzecia pozwala czytelnikowi wrócić do własnego życia”. Filozof uznał, że słyszy definicję nie Boga, lecz dobrej lektury.

Strona PDF 76

Rozdział 18. Najtrudniejszy powrót

Skończywszy księgę, dwudziesty piąty filozof wyruszył do domu człowieka, z którym przed laty zerwał przyjaźń. Przez długi czas obaj milczeli, przekonani, że drugi pierwszy powinien wyciągnąć rękę. Teraz filozof nie szukał dowodu, że pojął nieskończoność. Chciał wyjaśnić jedno dawne zdarzenie, które pamiętał inaczej niż jego przyjaciel. Wiedział już, że może mieć rację w niektórych szczegółach i mylić się co do całości. Wiedział także, że rozmowa może się nie udać i że druga osoba ma prawo odmówić spotkania.

Zanim zapukał, przypomniał sobie osiemnastą sentencję o sferze posiadającej tyle obwodów, ile punktów. Kiedy po raz pierwszy ją czytał, wydawała mu się geometrycznym żartem. Teraz dostrzegł jej praktyczny cień. Każde życie ogląda świat ze swojego miejsca. To miejsce jest rzeczywiste i nie może zostać unieważnione przez cudzą perspektywę; nie jest jednak jedynym możliwym. Uznać cudzy punkt widzenia nie znaczy zrezygnować z własnego doświadczenia. Znaczy dopuścić, że obraz sytuacji może się powiększyć, jeśli obaj zaczną uważnie słuchać.

Drzwi otworzyły się. Dawny przyjaciel spojrzał na niego bez uśmiechu. Filozof powiedział tylko, po co przyszedł. Nie zaczął od wielkich prawd. Nie opowiadał o czystej miłości ani o niezliczonych sferach. Mówił o określonym dniu, o słowach, które wypowiedział, i o tym, czego nie potrafił wtedy przyjąć. Przyjaciel długo milczał, a potem przywołał szczegół, o którym filozof nie pamiętał. Ten szczegół nie zmienił wszystkich faktów, ale zmienił ciężar, z jakim wspomnienie przez lata spoczywało w obu pamięciach.

Nie pojednali się od razu. Nie zawarli nowej obietnicy, której nie byli gotowi dotrzymać. Usiedli przy stole. Uzgodnili jedynie, że każdy z nich opowie drugiemu własną wersję zdarzenia i nie będzie jej przerywał. Filozof wrócił do domu z poczuciem niedokończenia, które dawniej uznałby za porażkę. Tym razem rozumiał, że nie każda sprawa musi się zamknąć, aby naprawdę się zmieniła.

Po powrocie otworzył księgę na stronie poświęconej miłości. Przeczytał zdanie mówiące, że im mocniej próbuje się ją posiąść, tym bardziej się ukrywa. Dostrzeżenie cudzego istnienia wymaga czasem zgody na to, by druga osoba nie była postacią w naszej własnej opowieści. Jej odpowiedź, pamięć, zgoda i odmowa pozostają jej własne.

Strona PDF 77

Miłość nie przestaje istnieć, kiedy porzucamy przymus posiadania ostatecznego obrazu drugiego człowieka. Bywa, że dopiero wtedy staje się możliwa jako relacja, nie jako nazwa.

Tego wieczoru filozof nie otrzymał nowego objawienia. Otrzymał możliwość wykonania następnego uczciwego kroku. Zamknął księgę i postawił ją obok listu, na który jeszcze nie odpowiedział. Zrozumiał, że wielkie pojęcia mają wartość wówczas, gdy nie zasłaniają małych zobowiązań. Wieczność nie zwalnia z terminu odpowiedzi. Dobroć nie zastępuje przeprosin. Światło nie uchroni księgi przed wilgocią, jeśli nie zamkniemy okna.

Tak kończyła się jego wyprawa przez dwadzieścia cztery definicje. Zrozumiał, że nie zbudował z nich jednego twierdzenia. Zbudował sposób uważniejszego zamieszkiwania w skończonym życiu. Było w tym mniej triumfu, niż oczekiwał na początku, lecz więcej prawdy. I właśnie ta skromna różnica stała się dla niego najcenniejszą odpowiedzią.

Strona PDF 78

Część VI

Metoda Żywego Tekstu. Dwadzieścia cztery dni praktyki

Strona PDF 79

Zasada sześciu kroków

Źródło. Przeczytaj historyczną sentencję i jej roboczy przekład, pamiętając, że została sformułowana w innym świecie pojęć niż dzisiejszy.

Rozumienie. Własnymi słowami wyjaśnij, jaką trudność lub paradoks próbuje uchwycić filozof. Jeżeli nie wiesz, zapisz pytanie zamiast dopisywać pewność.

Rozpoznanie. Poszukaj w swoim życiu analogii, a zarazem nazwij różnicę między dawną teologią a twoją sytuacją.

Decyzja. Wybierz jeden mały, odwracalny i odpowiedzialny krok. Nie potrzebuje on uzasadnienia w domniemanej nadprzyrodzonej mocy tekstu.

Praktyka. Wykonaj krok bez presji szczególnego przeżycia.

Powrót. Po zakończeniu zapisz, co rzeczywiście się wydarzyło. Oddziel obserwację od interpretacji. Jeśli zmiana nie przyniosła zamierzonego skutku, potraktuj to jako informację, nie jako winę duchową.

Strona PDF 80

Program 24 dni

Dzień 1 — Źródło i relacja. Zapisz trzy relacje, dzięki którym coś w twoim życiu stało się możliwe. Wybierz jedną i wykonaj gest wdzięczności, który nie zobowiązuje drugiej osoby do odpowiedzi. Wieczorem zauważ, czy łatwiej było ci dawać, czy przyjmować.

Dzień 2 — Środek i obwód. Naszkicuj plan jednego ważnego problemu. Zaznacz to, co wiesz, oraz to, czego dopiero się domyślasz. Spróbuj opisać sytuację z drugiego punktu widzenia. Zobacz, jak przesunięcie centrum zmienia twoje pytania.

Dzień 3 — Całość i fragment. Przypomnij sobie dzień, który określasz jako „stracony”. Wypisz z niego trzy drobne zdarzenia niepasujące do tego wyroku. Nie musisz zmieniać oceny dnia; sprawdź jedynie, czy stała się dokładniejsza.

Dzień 4 — Słowo i milczenie. Przed ważną rozmową zapisz, co chcesz rzeczywiście przekazać. W samej rozmowie pozostaw miejsce na odpowiedź. Po niej sprawdź, czy powiedziałeś mniej czy więcej niż potrzebowałeś.

Dzień 5 — Wystarczająco dobrze. Wybierz jedno zadanie, w którym
perfekcjonizm
opóźnia
zakończenie.
Ustal
kryterium
dobrej,
odpowiedzialnej pracy, a następnie wykonaj je i zakończ. Zauważ, co się
wydarza, kiedy nie czekasz na absolutną gwarancję.

Dzień 6 — Role. Wypisz główne role życiowe i przy każdej nazwij potrzebę, którą ona zaspokaja. Zapytaj, co pozostaje z twojego poczucia wartości, kiedy na chwilę przestajesz pełnić jedną z nich.

Dzień 7 — Nowy początek. Wskaż niewielką sprawę, którą możesz rozpocząć ponownie. Zamiast obiecywać całkowitą przemianę, przygotuj pierwszy realny krok i zapisz jego wykonanie.

Dzień 8 — Bliskość i odrębność. Podczas rozmowy z bliskim człowiekiem powstrzymaj się od kończenia za niego zdań. Zauważ, ile przestrzeni zajmowały dotąd twoje przewidywania.

Dzień 9 — Teraźniejszość. Zarezerwuj kwadrans bez telefonu, notatek i planowania. Wykonuj jedną zwykłą czynność. Potem opisz ją bez nazywania „sukcesem” albo „porażką”.

Dzień 10 — To, czego nie liczysz. Zrób coś pożytecznego, czego nie pokażesz publicznie. Sprawdź, czy gest zachowuje znaczenie bez widocznego potwierdzenia.

Strony PDF 81–90

Strona PDF 81

Dzień 11 — Samodzielność i pomoc. Rozpoznaj dziedzinę, w której próba całkowitej niezależności zabiera więcej sił, niż daje wolności. Jeśli to właściwe, zwróć się po konkretną pomoc.

Dzień 12 — Trzy miary działania. Napisz obok siebie „chcę”, „mogę”, „rozumiem”. Wpisz jedną planowaną decyzję pod każdym z tych słów. Dopiero potem określ następny krok.

Dzień 13 — Obecność bez produktu. Spędź pewien czas z drugim człowiekiem bez próby rozwiązywania jego problemu. Jeśli chce mówić, wysłuchaj; jeśli potrzebuje spokoju, uszanuj go. Nie udawaj, że sama obecność zastępuje potrzebną pomoc.

Dzień 14 — Słowo „nic”. Wybierz trudność, którą opisujesz skrajnie. Zamień wielkie słowa na konkretne fakty. Jeśli problem wymaga wsparcia, potraktuj dokładniejszy opis jako pierwszy krok do jego uzyskania.

Dzień 15 — Prawda i dobro. Nazwij jedną informację, którą rozumiesz lepiej niż przed miesiącem. Zapytaj, czy ta wiedza pozwala komuś działać bezpieczniej, życzliwiej lub bardziej odpowiedzialnie.

Dzień 16 — Granica słowa. Spróbuj opisać własne przeżycie na trzy sposoby: językiem faktów, językiem odczuć i językiem metafory. Zobacz, co każdy opis potrafi, a czego nie potrafi.

Dzień 17 — Etykieta. Zapisz zdanie „zawsze jestem…” albo „on nigdy…”. Zastąp je dokładnym opisem zdarzenia, które masz na myśli. Wróć do opisu po kilku godzinach i sprawdź, czy nadal jest uczciwy.

Dzień 18 — Inny obwód. Przypomnij sobie niezgodę z kimś rozsądnym. Zbuduj najlepszy argument, jaki mógłby przedstawić. Nie musisz się z nim zgadzać. Ćwicz możliwość zrozumienia bez poddania własnego sądu.

Dzień 19 — Niewidzialna zmiana. Zapisz przemianę, która już się w tobie rozpoczęła, lecz nie ma jeszcze zewnętrznego rezultatu. Wybierz jedną praktyczną czynność, dzięki której będzie mogła przybrać formę.

Dzień 20 — Samopoznanie. Przeanalizuj jeden nawyk. Rozdziel:
sytuację,
reakcję,
uczucie
i
interpretację.
Zastanów
się,
jaką
alternatywną reakcję chciałbyś sprawdzić następnym razem.

Dzień 21 — Ciemność. Pozwól sobie zapisać pytanie bez
odpowiedzi.
Nie
zamieniaj
niewiedzy
w
wyrok
o
własnych
możliwościach.
Jeśli
pytanie
dotyczy
spraw
wymagających
specjalistycznej pomocy, zapisz także, u kogo możesz jej szukać.

Strona PDF 82

Dzień 22 — Zależność i odrębność. Wybierz coś, co powstało z udziałem innych ludzi. Opisz uczciwie własny wkład i cudze zasługi. Sprawdź, czy możesz uznać jedno bez umniejszania drugiego.

Dzień 23 — Wiedzieć, że się nie wie. Sporządź dwie listy: „umiem uzasadnić” oraz „tylko przypuszczam”. Nie chodzi o wyrzucenie przypuszczeń, lecz o przyznanie im właściwego miejsca.

Dzień 24 — Powrót do światła. Przeczytaj notatkę z pierwszego dnia. Wybierz jeden pogląd, który się zmienił, i jeden, który wytrzymał próbę. Zakończ program bez obietnicy ostatecznej przemiany. Najbardziej wartościowa praktyka jest taką, do której można spokojnie wrócić.

Strona PDF 83

Zeszyt powrotu

Po każdym dniu zapisz cztery krótkie odpowiedzi: co zrobiłem; co zaobserwowałem; co dopowiedziałem sobie na temat zdarzenia; co zrobię inaczej, jeśli wrócę do tej praktyki. To wystarczy. Nie trzeba szczególnego rytuału, interpretowania przypadkowych znaków ani oceny własnej „duchowej doskonałości”.

Strona PDF 84

Epilog. Gdy dwudziestu czterech filozofów zamilkło

Kiedy ostatni z filozofów zakończył zdanie, w izbie zapadła cisza. Nie dlatego, że wszyscy się zgodzili. Nie dlatego, że poznanie poniosło klęskę. Zabrakło po prostu potrzeby dodawania następnych słów w tej samej chwili.

Pierwszy filozof wiedział, że jego monada nie jest sferą drugiego. Drugi nie uznawał miłości ósmego za kształt geometryczny. Dwudziesty pierwszy mówił o ciemności, którą dwudziesty czwarty pozostawił obok światła. Każdy ocalił własną drogę do pytania. Żaden nie potrafił zamknąć pytania za wszystkimi.

Dwudziesty piąty podszedł do drzwi. Przypomniał sobie, że rano zostawił na stole niedokończony list. Ktoś czekał na jego odpowiedź. Po drodze do domu spotkał człowieka, który zgubił drogę, i pomógł mu odnaleźć właściwą ulicę. Wieczorem usiadł wreszcie do pisania.

Z całego zgromadzenia przyniósł jedną umiejętność: odróżnianie tego, co naprawdę wie, od tego, co tylko pięknie potrafi powiedzieć. I drugą: gotowość do działania pomimo tej różnicy.

To były niewielkie dary. Mieściły się w skończonym dniu. Nie zamykały nieskończoności. Dzięki nim jednak dzień stał się bardziej zamieszkany.

Wziął do ręki księgę i dopisał na ostatniej karcie jedno zdanie. Było to zdanie krótsze niż wszystkie poprzednie i nie pretendowało do miana definicji Boga. Brzmiało: „Cokolwiek ostatecznie istnieje, ja odpowiadam za sposób, w jaki dzisiaj będę wobec tego żył”.

Zamknął księgę. Potem otworzył list.

Koniec traktatu.

Strona PDF 85

Część VII

Atlas pojęć

Strona PDF 86

Mały atlas pojęć

Absolut — pojęcie bytu niezależnego od warunków, stosowane w metafizyce i teologii; w tym traktacie nie stanowi twierdzenia empirycznego.

Byt — to, co jest; w różnych tradycjach filozoficznych słowo podlega odmiennym rozróżnieniom.

Ciemność mistyczna — metafora granic poznania, a nie synonim zaburzenia nastroju, niewiedzy naukowej czy fizycznego braku światła.

Deiformitas — podobieństwo lub upodobnienie do boskości; termin ważny dla sentencji XXIV i wymagający precyzyjnego odczytania w łacińskim komentarzu.

Filozofia negatywna / teologia apofatyczna — droga mówienia o boskości przez wskazywanie, czym nie jest lub dlaczego przekracza określenia pozytywne.

Habitus — nabyta dyspozycja, stan lub posiadanie; konkretny sens zależy od kontekstu sentencji.

Intellectus — intelekt, poznanie rozumowe; nie zawsze tożsame z nowoczesnym, wąskim znaczeniem inteligencji.

Monas — jedność, monada, początek języka liczby i metafizycznego myślenia o jedności.

Metamistyka — autorska refleksja drugiego rzędu nad tym, jak doświadczenia mistyczne są opisywane, interpretowane i uzasadniane.

Ontomistyka — autorska filozofia istnienia i doświadczenia, odróżniająca kontemplację od empirycznego dowodzenia.

Praesens — teraźniejsze, obecne; w definicji IX występuje w rozważaniu o stosunku wieczności do czasu.

Przypadłość / accidens — właściwość niesamoistna w tradycyjnym słowniku filozoficznym, nie „przypadek” w rozumieniu zdarzenia losowego.

Sfera nieskończona — paradoksalny obraz metafizyczny; nie dosłowny model przestrzeni.

Substantia — substancja jako podstawa właściwości; termin o wielu historycznych znaczeniach.

Strona PDF 87

Transperspektywa — autorska procedura porównywania źródła,
tradycji,
analizy
filozoficznej
i
współczesnej
interpretacji
bez
utożsamiania ich.

Żywy Tekst — metoda lektury prowadząca od źródła przez rozumienie i rozpoznanie do decyzji, praktyki i powrotu.

Strona PDF 88

Aneks źródłowy A. Dwadzieścia cztery historyczne

objaśnienia — przekład roboczy

Zakres: wszystkie 24 definicje i 24 krótkie, średniowieczne komentarze w jednej roboczej podstawie łacińskiej. Jest to opracowanie porównawcze na podstawie transkrypcji tekstu tradycji Baeumkera opublikowanej w 2012 roku przez Markusa Vinzenta, zestawionej z Bibliotheca Augustana; nie jest to nowe wydanie krytyczne ani wynik pełnej kolacji rękopisów. Przekład polski sporządzono niezależnie na podstawie łaciny. Nawiasy kwadratowe wskazują objaśnienia dodane przez tłumaczącego; szczegółowe warianty powinny zostać zbadane przy redakcji wydawniczej. Nie używano współczesnego przekładu angielskiego jako tekstu do tłumaczenia.

Źródło tekstu: Markus Vinzent, Book of the 24 Philosophers, publikacja łacińska 18 października 2012: https://markusvinzent.blogspot.com/2012/10/book-of-24-philosophers.ht ml. Por. Bibliotheca Augustana

Strona PDF 89

Prolog historyczny

Oryginał łaciński

Congregatis viginti quattuor philosophis, solum eis in quaestione remansit: quid est Deus? Qui communi consilio datis indutiis et tempore iterum conveniendi statuto, singuli de Deo proprias proponerent propositiones sub definitione, ut ex propriis definitionibus excerptum certum aliquid de Deo communi assensu statuerent.

Przekład polski

Gdy zebrało się dwudziestu czterech filozofów, pozostało im do rozważenia tylko jedno pytanie: czym jest Bóg? Za wspólną zgodą wyznaczyli przerwę i czas ponownego spotkania, aby każdy przedstawił własne twierdzenie o Bogu w postaci definicji i aby, wybrawszy coś z poszczególnych definicji, mogli ustalić zgodnie coś pewnego na Jego temat.

Prolog
należy
do
historycznej
ramy
literackiej,
nie
stanowi
sprawozdania z rzeczywistego zebrania dwudziestu czterech osób.

Strona PDF 90

Glosa I. Jedność i powrót

Sentencja — łacina

Deus est monas monadem gignens, in se unum reflectens ardorem.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio data est secundum imaginationem primae causae, prout se numerose multiplicat in se, ut sit multiplicans acceptus sub unitate, multiplicatus sub binario, reflexus sub ternario. Sic quidem est in numeris: unaquaeque unitas proprium habet numerum, quia super diversum ab aliis reflectitur.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicję tę podano na podstawie wyobrażenia pierwszej przyczyny, w którym pomnaża się ona liczbowo w sobie: jako pomnażająca jest ujmowana pod postacią jedności, jako pomnożona — pod postacią dwójni, jako zwracająca się ku sobie — pod postacią trójni. Podobnie jest wśród liczb: każda jednostka ma swoją właściwą liczbę, gdyż odnosi się zwrotnie do tego, czym różni się od pozostałych.

Uwaga filologiczna: Ostatnie zdanie jest składniowo niejednoznaczne; schemat jedności, dwoistości i powrotu jest analogią filozoficzną.

Strony PDF 91–100

Strona PDF 91

Glosa II. Nieskończona sfera

Sentencja — łacina

Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio data est per modum imaginandi ut continuum ipsam primam causam in vita sua. Terminus quidem suae extensionis est supra, ubi et extra terminans. Propter hoc ubique est centrum eius, nullam habens in anima dimensionem. Cum quaerit circumferentiam suae sphaericitatis, elevatam in infinitum dicet, quia quicquid est sine dimensione sicut creationis fuit initium est.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicję podano jako sposób wyobrażenia ciągłości samej pierwszej przyczyny w jej życiu. Kres jej rozciągłości znajduje się ponad miejscem i poza tym, co wyznacza granicę. Dlatego jej środek jest wszędzie, nie mając w duszy żadnego wymiaru. Kiedy [dusza] szuka obwodu jej sferyczności, określa ją jako wzniesioną ku nieskończoności, ponieważ to, co pozbawione wymiaru, jest — podobnie jak początek stwarzania — początkiem [bez określonego kresu].

Uwaga filologiczna: Końcowa konstrukcja wersji źródłowej jest tekstowo niejasna; wydanie Bibliotheca Augustana zachowuje w tym miejscu nieco inną lekcję i bardziej rozwinięty tekst. Przekład ostatniego członu ma charakter ostrożnej parafrazy.

Strona PDF 92

Glosa III. Całość bez rozproszenia

Sentencja — łacina

Deus est totus in quolibet sui.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio data est secundum considerationem essentiae divinitatis in sua simplicitate. Cum non sit aliquid ipsi resistens, ipsa simul ubique tota ens, et etiam similiter super et extra, ubique non distrahitur defectu virtutis alicuius in ipsa deficientis, nec stat terminata virtute alieni dominantis.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicję tę podano, rozważając istotę boskości w jej prostocie. Skoro nie istnieje nic, co by jej stawiało opór, ona sama jest jednocześnie cała wszędzie, a podobnie także ponad wszelkim miejscem i poza nim. Nigdzie nie ulega rozproszeniu przez niedostatek mocy, która miałaby w niej zawodzić; nie zostaje też ograniczona przez moc czegoś obcego, co mogłoby nad nią panować.

Uwaga
filologiczna:
„Prostota”
oznacza
tutaj
niezłożoność
metafizyczną, nie łatwość pojmowania.

Strona PDF 93

Glosa IV. Rodzenie słowa i trwanie

Sentencja — łacina

Deus est mens orationem generans, continuationem perseverans.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio dicit vitam propriam secundum rationes diversas ipsius essentiae deitatis. Numerat enim se genitor gignendo; genitura vero verbificat se quia gignitur; adaequatur vero per modum continuationis qui se habet spirando.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja przedstawia właściwe życie boskości według odmiennych sposobów ujmowania jej istoty. Rodzący bowiem wyraża siebie przez rodzenie; to, co zrodzone, staje się słowem [lub wypowiada siebie], ponieważ jest rodzone; równowaga zaś urzeczywistnia się przez trwanie, które ma charakter tchnienia.

Uwaga filologiczna: Czasownik „verbificat” oraz dopełniona w transkrypcji konstrukcja „qui se habet” wymagają kontroli; język odnosi się do średniowiecznego rozumowania trynitarnego.

Strona PDF 94

Glosa V. Dobro i nierozdzielność

Sentencja — łacina

Deus est quo nihil melius excogitari potest.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio data est a fine. Unitas vero finis est et perfectio. Quod ergo sonat hoc, bonum est, et quanto magis, tanto magis bonum. Gaudium ergo veritatis omnis essentiae sua vita est, vita quidem omnis ab unitate, haec autem ab interiori indivisione. Quanto igitur magis unum, tanto magis vivit. Sua unitas summa est.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja została podana ze względu na cel. Jedność jest bowiem celem i doskonałością. To zatem, co z nią współbrzmi, jest dobre; im pełniej współbrzmi, tym bardziej jest dobre. Radość prawdy każdej istoty stanowi więc jej życie, wszelkie zaś życie pochodzi z jedności, ta natomiast — z wewnętrznej nierozdzielności. Im bardziej zatem coś jest jednością, tym pełniej żyje. Boska jedność jest najwyższa.

Uwaga filologiczna: Niepewne jest znaczenie „sonat hoc” — przyjęto oddanie „współbrzmi”, zachowując metaforyczny charakter zwrotu.

Strona PDF 95

Glosa VI. Zależność substancji

Sentencja — łacina

Deus est cuius comparatione substantia est accidens, et accidens nihil.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio datur sub relatione. Subiectum quoque accidentis propria substantia est cum aliena. Quae aliena si recedit, perit accidens, id est proprietas agens. Relatione ergo ad primam causam omnis substantia accidens est, et accidens nihil, et substat nihil substantiae ut alienum. Substantia divina est ut substantia propria quae non fluit.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja została podana w odniesieniu do relacji. Podłożem przypadłości jest również substancja własna wraz z tym, co obce. Jeżeli to, co obce, ustępuje, znika przypadłość, to jest właściwość działająca. W stosunku do pierwszej przyczyny każda substancja jest zatem przypadłością, przypadłość zaś niczym; nic obcego nie trwa jako podłoże substancji. Substancja boska jest natomiast substancją właściwą, która nie podlega przepływowi.

Uwaga
filologiczna:
Wersja
tekstowa
jest
składniowo
trudna;
porównanie z tekstem Bibliotheca Augustana ujawnia inne powiązanie
słów w ostatnich zdaniach.

Strona PDF 96

Glosa VII. Początek, pochodzenie i kres

Sentencja — łacina

Deus est principium sine principio, processus sine variatione, finis sine fine.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio est secundum speciem data. Genitor vero primum capit ratione geniturae, sed non sic primo ut non prius. Genitus vero procedit generatione in finem, sed non recipit variationem natura medii. Intendit enim quod idem est finis vero nomine generantis et geniti, quia non est vita divina nisi unum medio tantum; sed non est finis ratione operis, ut quies et motus.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicję podano ze względu na jej określoną postać. Rodzący otrzymuje miano pierwszego w stosunku do zrodzenia, lecz nie w taki sposób, jak gdyby nie było niczego wcześniejszego. Zrodzony wychodzi przez rodzenie ku kresowi, ale jako pośredni nie podlega przemianie natury. Chodzi o to, że kres rodzącego i zrodzonego jest ten sam w prawdziwym znaczeniu tych imion, ponieważ życie boskie stanowi jedność także pośrodku; nie jest to jednak kres rozumiany jak koniec działania, gdy przeciwstawia się spoczynek i ruch.

Uwaga filologiczna: Zwroty dotyczące „pośredniego” i „końca” są nieostre; zachowano możliwe odczytanie teologiczne bez nadawania mu znaczenia chronologii stworzenia.

Strona PDF 97

Glosa VIII. Miłość nieprzywłaszczona

Sentencja — łacina

Deus est amor qui plus habitus magis latet.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio data est per effectum. In prima causa id a quo vita et est ipsum a quo vita tota. Igitur id ipsum est fons amoris in illo. Quod si rei creatae unitas generantis et geniti ad illam penitus se inclinat, revertendo per viam regressionis, tunc est id ipsum amor creaturae, prout ordinata est creatura ab ipso cui quanto magis te unificaveris, tanto exaltaberis et tanto elevabitur. Et hoc eius latere est.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicję podano na podstawie skutku. W pierwszej przyczynie to, z czego wypływa życie, jest zarazem tym, z czego pochodzi całe życie. To właśnie stanowi w niej źródło miłości. Jeżeli jedność rodzącego i zrodzonego w rzeczy stworzonej skłania się całkowicie ku owej przyczynie, powracając drogą zwrotu, jest to miłość stworzenia, tak jak stworzenie zostało przez nią uporządkowane. Im ściślej jednoczysz się z nią, tym bardziej zostajesz wyniesiony, a zarazem wzrasta [w twoim poznaniu] jej wzniosłość. I na tym polega jej ukrywanie się.

Uwaga filologiczna: Końcowe „tanto elevabitur” ma niepewny podmiot. Wtrącenie w nawiasie kwadratowym jest ułatwieniem lektury, nie wyrazem oryginału.

Strona PDF 98

Glosa IX. Wieczność i następstwo

Sentencja — łacina

Deus est cui soli praesens est quicquid cuius temporis est.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio est secundum formam. Totum quidem uno aspectu omnes partes videt, pars vero totum non videt, nisi diversis respectibus et successivis. Propter hoc deitas est successivorum totalitas. Unde intuitus eius unicus est, non consequenter factus.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja została podana ze względu na formę. Całość bowiem widzi wszystkie swoje części jednym spojrzeniem; część natomiast nie ogląda całości inaczej niż poprzez różne, następujące po sobie spojrzenia. Dlatego boskość jest pełnią tego, co następuje po sobie. Jej ogląd jest jeden i nie powstaje w wyniku kolejnych aktów.

Uwaga filologiczna: „Widzenie” jest tu modelem poznania; to analogia metafizyczna, a nie relacja o obserwowalnym sposobie doświadczania czasu.

Strona PDF 99

Glosa X. Moc, której nie sposób policzyć

Sentencja — łacina

Deus est cuius posse non numeratur, cuius esse non clauditur, cuius bonitas non terminatur.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio patet per quartam et septimam. In posse creato, et primo inventus est numerus, secundum plura aut pauciora opera educentia possibile ad actum, quia, si sint infinita, impossibile dicitur. Eius enim quod fiet ab eo actu sunt infinita opera; unde subito operatur. Ubi vero est infinitus numerus ordinatus ad actum et invenitur resistens, non poterit evenire. Omne esse clausionem dicit finitatis alicuius. Unde a centro ad esse eius sunt operationes finitae. In divino esse non est sic, sed opera infinita a centro ad extimum et actum. Unde sua clausio infinita est et actu non impossibilis, nisi quia necesse existens. Unde sequitur quod etiam redeundo est interminata bonitas via securior ab esse in unitatem centri.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja staje się zrozumiała przez czwartą i siódmą. W stworzonej mocy pojawia się liczba, stosownie do większej lub mniejszej liczby działań przeprowadzających możliwość w czyn. Gdyby było ich nieskończenie wiele, nazwano by to niemożliwym. Dla tego, co [pierwsza przyczyna] urzeczywistnia, działania są jednak nieskończone, a zatem dokonuje ich bez zwłoki. Tam, gdzie nieskończona liczba rzeczy miałaby dopiero przejść do działania i napotyka opór, spełnienie nie może nastąpić. Wszelkie zwykłe istnienie mówi o pewnym ograniczeniu skończonością; stąd także operacje prowadzące od środka do jego istnienia mają kres. Inaczej jest z istnieniem boskim: działania biegną od środka ku temu, co skrajne, i ku urzeczywistnieniu bez wyznaczalnego końca. Jego zamknięcie jest więc paradoksalnie nieskończone, a akt nie jest niemożliwy, ponieważ chodzi o byt konieczny. Z tego wynika również, że droga powrotu od istnienia ku jedności środka jest bezgraniczną dobrocią.

Uwaga filologiczna: Szczególnie skrótowy tekst. Zwroty „opera infinita”, „clausio infinita” i „via securior” wymagają porównania z edycją krytyczną; przekład ma status filologicznego szkicu.

Strona PDF 100

Glosa XI. Ponad tym, co jest

Sentencja — łacina

Deus est super ens, necesse, solus sibi abundanter, sufficiens.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio formalis est, sed relata. Esse omne clausionem dicit. Superest igitur qui non clauditur. Et necesse quia malum non habet, quia non clauditur, sed infinita possibilitate. Nec sic distrahitur suum superesse quin redeat a se in se, et non totum indigenter, sed exuberanter.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja ma charakter formalny, lecz wyraża relację. Każde istnienie wskazuje na pewne ograniczenie. Ponad nim jest zatem Ten, którego nic nie zamyka. Jest konieczny także dlatego, że nie posiada zła, gdyż nie podlega ograniczeniu, lecz ma nieskończoną możność. Jego przewyższanie istnienia nie rozprasza się jednak tak, by nie mógł wracać od siebie ku sobie — nie z niedostatku, lecz z obfitości.

Uwaga filologiczna: Tekst odróżnia boską wystarczalność od ludzkiej samotnej samowystarczalności.

Strony PDF 101–110

Strona PDF 101

Glosa XII. Wola, wiedza, moc

Sentencja — łacina

Deus est cuius voluntas deificae et potentiae et sapientiae adaequatur.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Voluntas, scire et posse principia sunt actionis in creaturis. Non aequalia sunt quia voluntas est deformior quam scire et posse. Mihi quidem natura coartavit posse, correptio vero scire, sed remanet voluntas non coacta usque ad elongationem perpetuam.

Objaśnienie — przekład roboczy

Wola, wiedza i możność są zasadami działania stworzeń. Nie są sobie równe, ponieważ wola pozostaje bardziej nieukształtowana niż wiedza i możność. Natura ograniczyła moją zdolność działania, pouczenie [lub skarcenie] ograniczyło moją wiedzę, lecz wola pozostaje nieprzymuszona nawet ku nieustannemu oddalaniu się.

Uwaga filologiczna: „Correptio” może oznaczać skarcenie, poprawienie lub napomnienie; sens ostatniej części pozostaje niepewny.

Strona PDF 102

Glosa XIII. Działanie bez wyczerpania

Sentencja — łacina

Deus est sempiternitas agens in se, sine divisione et habitu.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Agunt creata et acquirunt habitum. Agunt et deficiunt continuatione quia inveniunt resistens. Unde fatigatio scindit vim. Sic non est in creatore. Non transmutatur acquirendo habitum. Non indiget obumbratione ut quiescat fatigatus.

Objaśnienie — przekład roboczy

Rzeczy stworzone działają i nabywają sprawności. Działają też, a w toku ciągłego działania słabną, ponieważ napotykają opór. Zmęczenie nadwątla ich siłę. Inaczej jest ze Stwórcą: nie zmienia się przez nabywanie sprawności i nie potrzebuje osłony, by odpoczywać jak ktoś znużony.

Uwaga filologiczna: Teologia niezmienności Boga nie stanowi zalecenia, by ludzie pracowali bez odpoczynku.

Strona PDF 103

Glosa XIV. Istnienie na granicy nicości

Sentencja — łacina

Deus est oppositio nihil mediatione entis.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio imaginari facit Deum esse sphaeram in cuius centro nihil incarceratur. Et est continue agens sphaera divina opus divinum quo detinet nihil in suo esse aeternaliter, a quo per exuberantiam suae bonitatis vocavit in esse rem quae est quasi circa centrum. Quae si ad esse actum attrahit, stabit sphaera, si ad esse possibile, redibit ad nihilum.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja każe wyobrazić sobie Boga jako sferę, w której środku zamknięta jest nicość. Boska sfera nieustannie spełnia działanie, przez które nicość zostaje utrzymana w swoim [szczególnym] położeniu wobec wieczności. Z przeobfitej dobroci przywołuje ona do istnienia rzecz znajdującą się jakby w pobliżu środka. Jeśli przyciąga ją ku istnieniu urzeczywistnionemu, sfera trwa; jeśli ku istnieniu jedynie możliwemu, rzecz powraca do nicości.

Uwaga filologiczna: Struktura „nihil incarceratur” i metafora nicości w centrum sfery nie opisują fizycznej topografii wszechświata; lektura alternatywna może inaczej rozłożyć podmioty.

Strona PDF 104

Glosa XV. Dwa kierunki życia

Sentencja — łacina

Deus est vita cuius via in formam est veritas, in unitatem bonitas.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Est motus a medio et ad medium: primus dat esse, secundus dat vivere. In Deo primus motus est via generantis ad genitum cum esse; secundus, id est via conversa, est bonitas.

Objaśnienie — przekład roboczy

Istnieje ruch od środka i ruch ku środkowi: pierwszy daje istnienie, drugi — życie. W Bogu pierwszym ruchem jest droga rodzącego ku zrodzonemu wraz z istnieniem; drugi, czyli droga powrotna, jest dobrocią.

Uwaga filologiczna: „Ruch” rozumiany jest analogicznie, zgodnie ze średniowiecznym językiem emanacji i powrotu.

Strona PDF 105

Glosa XVI. Imię i jego granica

Sentencja — łacina

Deus est quod solum voces non significant propter excellentiam, nec mentes intelligunt propter dissimilitudinem.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Officium vocis est significare intellectus mentis, et non aliud. Anima non invenit in se speciem vel exemplar Dei, quia ipsa sunt penitus ipse, non secundum quod sit in rebus. Ergo dissimilis est ei secundum se totum, et non intellectus, igitur nec significatus.

Objaśnienie — przekład roboczy

Zadaniem wypowiedzianego słowa jest oznaczać pojęcia umysłu, nic ponadto. Dusza nie znajduje w sobie postaci ani wzoru Boga, ponieważ [wzory te] należą do Niego samego w pełni, a nie w taki sposób, w jaki występuje On w rzeczach. Jest więc On całkowicie niepodobny do [obrazu] posiadanego przez duszę; nie zostaje przez nią pojęty, a zatem nie zostaje też właściwie oznaczony.

Uwaga filologiczna: Łaciński ciąg „quia ipsa sunt penitus ipse” zawiera niejasne odniesienie; nawiasy wskazują interpretacyjne uzupełnienie.

Strona PDF 106

Glosa XVII. Poznanie bez orzekania

Sentencja — łacina

Deus est intellectus sui solum, praedicationem non recipiens.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Non cognoscitur nodus per relationem nodi. Praedicatio in rebus est ut diversis rationibus explicetur quod unica includitur. Igitur cum in Deo non sint diversae rationes secundum prius et posterius, perficientes quid eius secundum magis et minus, non recipit praedicationem, sed se ipsum ipse intelligit quia ipsum ad ipsum generat.

Objaśnienie — przekład roboczy

Węzła nie poznaje się samym odnoszeniem węzła do węzła. Orzekanie o rzeczach służy rozwijaniu różnymi pojęciami tego, co zawiera się w jednym. Ponieważ jednak w Bogu nie ma różnych określeń według tego, co wcześniejsze i późniejsze, ani stopni doskonalących Jego istotę mniej lub bardziej, nie przyjmuje On takiego orzekania. Rozumie siebie przez siebie, ponieważ siebie ku sobie rodzi.

Uwaga filologiczna: Pierwsze zdanie jest niejasną figurą retoryczną;
nie
użyto
go
jako
przesłanki
do
twierdzeń
o
„energii”
czy
samoświadomości świata.

Strona PDF 107

Glosa XVIII. Sfera z wieloma obwodami

Sentencja — łacina

Deus est sphaera cuius tot sunt circumferentiae quot puncta.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Ista sequitur ex secunda, quia cum sit totus sine dimensione, et etiam dimensionis infinitae, non erit in sphaera suae essentiae extremum. Igitur non est in extremo punctus quin exterius sit circumferentia.

Objaśnienie — przekład roboczy

Ta definicja wynika z drugiej. Skoro bowiem [Bóg] jest cały bez wymiaru, a zarazem nieskończony pod względem wymiaru, w sferze Jego istoty nie znajdzie się ostateczna granica. Nie ma zatem takiego punktu na krańcu, poza którym nie dałoby się pomyśleć jeszcze dalszego obwodu.

Uwaga
filologiczna:
Tu
również
sfera
pozostaje
metaforą
niewymierności, nie modelem geometrycznym przestrzeni fizycznej.

Strona PDF 108

Glosa XIX. Nieruchomy poruszyciel

Sentencja — łacina

Deus est semper movens immobilis.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Immobilis dicitur Deus quia est secundum unam dispositionem semper, et hoc est esse in quiete. Movens semper est, quia vivens in se, tamen sine alteratione. Intelligit se intellectu simplici, et hoc est quod intellectus perficit intellectum, et intellectum est forma intelligentis.

Objaśnienie — przekład roboczy

Bóg jest nazywany nieruchomym, ponieważ zawsze pozostaje w jednym stanie, a to znaczy spoczywać. Jest jednak nieustannie poruszający, ponieważ żyje w sobie, choć bez zmiany. Poznaje siebie prostym poznaniem, a znaczy to, że intelekt doskonali swój przedmiot poznania, zaś to, co poznane, jest formą poznającego.

Uwaga filologiczna: Końcowe użycia „intellectus / intellectum / intelligentis” są wieloznaczne; przekład wymaga redakcji filologicznej.

Strona PDF 109

Glosa XX. Życie przez poznanie siebie

Sentencja — łacina

Deus est qui solus sui intellectu vivit.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Non vivit sicut corpora quae recipiunt aliena intra se ut convertant ea in sui naturam. Non vivit ut corpora supracaelestia quae a spiritibus habent motum, nec vivit ut intelligentiae, animae quae ab ipsius unitate sustentantur. Sed a se ipso et in se intelligendo vivit et est superessentialiter.

Objaśnienie — przekład roboczy

Nie żyje jak ciała, które przyjmują do siebie coś obcego, by przekształcić to we własną naturę. Nie żyje jak ciała ponadniebiańskie, którym ruch udzielają duchy; nie żyje też jak inteligencje i dusze podtrzymywane przez Jego jedność. Żyje natomiast z siebie samego i w sobie poprzez poznawanie siebie, istniejąc ponad sposobem istnienia właściwym istotom.

Uwaga filologiczna: „Ciała ponadniebiańskie” odnoszą się do historycznej kosmologii, nie do współczesnej astronomii.

Strona PDF 110

Glosa XXI. Ciemność po wszelkim świetle

Sentencja — łacina

Deus est tenebra in anima post omnem lucem relicta.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Species rerum apud animam, quae detegunt quod in ipsa est gratia cuius Deus quodammodo omnia, ipse illuminat animae. Sed post abiectionem omnium istarum formarum contemplatur divinitatem. Abnegando et removendo omnes rerum species ab ipsa, convertit se supra se et vult videre causam primam. Et obtenebratur intellectus animae, quia non est aptus ad illam lucem increatam. Unde cum ad se convertit, dicit: Hic mihi tenebrae sunt.

Objaśnienie — przekład roboczy

Postacie rzeczy obecne w duszy odsłaniają to, co w niej jest, i [w pewnym sensie] oświetlają jej poznanie. Kiedy jednak odrzuca wszystkie te formy, zwraca się ku kontemplacji boskości. Odmawiając rzeczom ich zwykłych postaci i usuwając je z siebie, dusza kieruje się ponad siebie i pragnie ujrzeć pierwszą przyczynę. Jej intelekt pogrąża się wtedy w ciemności, bo nie jest zdolny przyjąć niestworzonego światła. Dlatego, gdy zwraca się ku sobie, mówi: „Tutaj panuje dla mnie ciemność”.

Uwaga filologiczna: Tekst tej lekcji zawiera wyraźną usterkę składniową w pierwszym zdaniu; łacińska wersja Bibliotheca Augustana pozwala prześledzić bardziej spójny wariant. Polski przekład pierwszej frazy jest z tego powodu znaczeniowy, nie dosłowny.

Strony PDF 111–119

Strona PDF 111

Glosa XXII. Źródło bez dzielenia

Sentencja — łacina

Deus est ex quo est quicquid est non partitione, per quem est non variatione, in quo est quod est non commixtione.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Applicatione vero suae triformis essentiae ad nihil, iuxta illas res quae sunt ad esse producit, ut ex generante initium suae existentiae perciperent, per genitum in esse starent, in vivificatore permanerent. Sed sic ex generante – quod ipse non dividitur – aliquid de sua essentia eis adhaerentiam tribueret, nec species divina, rebus speciem dans per se, non per alium, se ipsam variaret, nec vivificator, ipsa in se colligens, commixtionem ex interceptione aut impuritatem contraheret.

Objaśnienie — przekład roboczy

Przez odniesienie swej troistej istoty ku nicości [pierwsza przyczyna] wyprowadza rzeczy do istnienia: od Rodzącego czerpią one początek swego bytu, przez Zrodzonego trwają w istnieniu, w Ożywicielu zaś pozostają. Dzieje się to jednak bez podziału Rodzącego, jak gdyby musiał oddać część swojej istoty, aby rzeczy mogły w Nim uczestniczyć; bez przemiany boskiej formy, która nadaje formę rzeczom sama, a nie za pośrednictwem czegoś obcego; i bez zmieszania Ożywiciela, który gromadzi rzeczy w sobie, nie przyjmując przy tym domieszki ani nieczystości.

Uwaga filologiczna: Łacińska forma zdania w drugiej części jest
warunkowa i częściowo negatywna; polski przekład rekonstruuje trzy
zamierzone
wykluczenia,
lecz
nie
stanowi
ostatecznej
decyzji
tekstologicznej.

Strona PDF 112

Glosa XXIII. Poznanie przez niewiedzę

Sentencja — łacina

Deus est qui sola ignorantia mente cognoscitur.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio cognoscitur per vicesimam primam. Nihil cognoscitur ab anima nisi cuius speciem recipere potest et ad exemplar eius quod est in ipsa comparare. Nullius enim habet anima exemplar nisi illius quod per ipsam a prima causa fluxit in esse. Igitur eius quod est super ipsam non habebit cognitionem, igitur non primae causae. Sed cum omnem aliorum contemplata fuerit scientiam, extrahendo ipsam primam causam a rebus et supponendo oppositionem nihil, quantum poterit acquirere sic habebit cognitionem. Et hoc est vere ignorare, scilicet scire quid non est, et nesciendo quid est.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicję tę można zrozumieć przez dwudziestą pierwszą. Dusza poznaje jedynie to, czego postać może przyjąć i porównać z wzorem znajdującym się w niej samej. Nie ma bowiem wzoru niczego poza tym, co przez nią wypłynęło do istnienia od pierwszej przyczyny. Nie posiada więc poznania tego, co ją przewyższa — a zatem nie poznaje pierwszej przyczyny wprost. Kiedy jednak rozważy wiedzę o wszystkich innych rzeczach, oddzielając pierwszą przyczynę od rzeczy i zestawiając ją w myśli z przeciwieństwem nicości, osiągnie tyle poznania, ile będzie mogła. To właśnie znaczy prawdziwie nie wiedzieć: wiedzieć, czym [pierwsza przyczyna] nie jest, nie wiedząc, czym jest.

Uwaga filologiczna: Jedna z wyraźniejszych wypowiedzi teologii negatywnej w tym korpusie. Oddzielono „wiedzieć, czym nie jest” od pewności co do jej istoty.

Strona PDF 113

Glosa XXIV. Światło i podobieństwo

Sentencja — łacina

Deus est lux quae fractione non clarescit, transit, sed sola deiformitas in re.

Objaśnienie średniowieczne — łacina

Haec definitio est ad essentiam data. Lux creata sicut cadit super rem tenebrosam tantae tenebrositatis quod non sit potens lux illa purgare tenebrosum, propter sui vehementem possibilitatem, tunc frangitur lux in radiis, in maximo scilicet sui acuti, et pertransit in accidentia, essentialis cum ista fractio accidentia multiplicat. Et haec claritas est. Lux divina non invenit in rebus creatis tantam possibilitatem quae eam frangat in sui actione; unde omnia pertransit. Sed sola deiformitas in re, illa multiplicat et claritatem in re generat, in se nullam. Et hoc est quod dicit.

Objaśnienie — przekład roboczy

Definicja odnosi się do istoty. Gdy światło stworzone pada na rzecz tak ciemną, że z powodu jej wielkiej podatności [na pochłanianie] nie potrafi tej ciemności rozproszyć, rozpada się na promienie, szczególnie w swoim najostrzejszym działaniu, i przechodzi w przypadłości; owo rozszczepienie pomnaża bowiem właściwości. I to nazywa się jasnością. Światło boskie nie napotyka w rzeczach stworzonych takiej możności oporu, która mogłaby rozdzielić jego działanie; przenika więc wszystko. Jedynie podobieństwo do boskości w rzeczy pomnaża jej zdolność rozjaśnienia i rodzi jasność w samej rzeczy, nie w świetle boskim. To właśnie ma znaczyć definicja.

Uwaga filologiczna: Komentarz odwołuje się do historycznej fizyki
światła
i
metafizyki
podobieństwa.
Zwroty
dotyczące
światła
„przechodzącego w przypadłości” są niepewne i nie powinny być
interpretowane jako opis optyki nowoczesnej.

Strona PDF 114

Nota o kompletności i rękopisach

W tym aneksie opracowano 24/24 średniowiecznych objaśnień w wybranej publicznie dostępnej transkrypcji. Kompletność ciągu jednostek oznacza, że nie pominięto żadnego numeru I–XXIV; nie oznacza, że rozstrzygnięto wszystkie różnice między rękopisami, edycją Baeumkera, wariantami łacińskimi przywoływanymi przez Markusa Vinzenta oraz późniejszą edycją Françoise Hudry. W szczególności podwójnej uwagi wymagają glosy II, IV, VIII, X, XII, XIV, XVI, XVII, XXI, XXII i XXIV. Ostateczny druk z ambicją filologiczną powinien przejść przez specjalistę od łaciny średniowiecznej i kolację z wydaniem krytycznym z 1997 roku.

Praca nad warstwą literacką traktatu pozostaje odrębna od tej kontroli. Książkę można identyfikować jako autorskie dzieło inspirowane źródłem i zawierające roboczy przekład historycznego tekstu, bez sugerowania, że mamy już zatwierdzoną naukowo edycję krytyczną.

Strona PDF 115

Bibliografia, historia tekstu i zasady edycji

Bibliografia podstawowa

1.
Liber
XXIV
philosophorum, wyd. Clemens Baeumker, w:
Abhandlungen aus dem Gebiete der Philosophie und ihrer Geschichte,
1913, s. 18–40; przedruk 1927.

2. Markus Vinzent, „Book of the 24 Philosophers”, transkrypcja łacińska, 18 października 2012, https://markusvinzent.blogspot.com/2012/10/book-of-24-philosophers.ht ml.

3. Bibliotheca Augustana, Liber XXIV philosophorum, tekst łaciński, red. Ulrich Harsch, https://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/LiberXXIVph ilosophorum/phi_intr.html.

4. Françoise Hudry (wyd.), Liber viginti quattuor philosophorum, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 143A, Brepols, Turnhout 1997. Edycja naukowa do kolacji przed drukiem.

5. Institut de recherche et d’histoire des textes (IRHT–CNRS), FAMA, Liber XXIV philosophorum, https://fama.irht.cnrs.fr/oeuvre/631499.

6.
Bibliotheca
Philosophica
Virtualis,
Liber
viginti
quattuor
philosophorum,
https://www.bphv.eu/en/content/liber-viginti-quattuor-philosophorum.

7. Łacińska Wikisource, Liber viginti quattor philosophorum, https://la.wikisource.org/wiki/Liber_viginti_quattor_philosophorum (pomocnicza transkrypcja o nieokreślonej podstawie wydawniczej).

Strona PDF 116

Czego dowodzą źródła, a czego nie dowodzą

Księga jest anonimowym dziełem średniowiecznej tradycji łacińskiej. Jej pochodzenie i historia przekazu są złożone; atrybucja Hermesowi Trismegistosowi ma charakter tradycyjny. Datowanie podawane przez Bibliotheca Augustana około 1170 roku jest propozycją redakcyjną, a nie datą sporządzenia zachowanego autografu. W badaniach i katalogach spotyka się również datowanie przekazu na XIII wiek. Różne rękopisy zawierają same sentencje, sentencje z pierwszym komentarzem lub sentencje z dwiema warstwami komentarza. Niniejsza edycja literacka przedstawia pierwszy ciąg komentarzy, nie późniejsze glosy i nie wszystkie historyczne warianty.

Słowo „nieskończoność” w rozważaniach autora traktatu nie jest opisem policzalnej wielkości fizycznej. Podobnie „sfera”, „środek”, „ciemność” i „światło” służą w średniowiecznej metafizyce różnym argumentom teologicznym i teoriopoznawczym. Ontomistyka Martina Novaka podejmuje je w nowym, wyraźnie oznaczonym języku literackim. Nie przedstawia metafory jako dowodu naukowego ani historycznego twierdzenia jako powszechnie przyjętego rozstrzygnięcia.

Nota o charakterze edycji: To pełny rękopis autorskiego traktatu z przekładem roboczym historycznych sentencji i glos. Można rozpocząć redakcję i skład, lecz przed wysłaniem do sprzedaży potrzebna jest niezależna weryfikacja filologiczna, korekta i kontrola wymogów platformy wydawniczej. Nazwisko Martin Novak odnosi się do współczesnej warstwy autorskiej, a nie do anonimowego autorstwa średniowiecznego źródła.

O autorze

Martin Novak jest autorem publikacji z pogranicza filozofii, mistyki, duchowości i praktyki poznania. Rozwija autorskie koncepcje Ontomistyki i Metamistyki oraz Metodę Żywego Tekstu. W projekcie Biblioteka Duszy łączy lekturę historycznych źródeł z literacką refleksją o istnieniu, świadomości i odpowiedzialności człowieka. Do jego projektów należą również Kabała Żywa, Kroniki Akaszy, Doktryna Kwantowa i I Ching. Praktyka Zmiany.

Strona PDF 117

Strona PDF 118

Strona PDF 119